灵峰蕅益大师宗论

灵峰蕅益大师宗论卷第三之一

古歙门人成时编辑

【答问一】

〖答卓左车弥陀疏钞三十二问〗（原问附）

（问：《华严》虽二乘盲聋，亦兼摄声闻，以含无量乘故。此经虽二乘种不生，乃道品大小互通，正与《华严·四圣谛品》不异，故有生彼经劫方证小果者。《大智度论》云：“弥陀亦以三乘度生”，自应二藏五教总摄。何云不摄小乘？且既通《杂华》，复不能通杂华所摄无量乘邪？）

答：疏主判经，以顿通圆，不以圆摄顿。又约道品，即小成大，小果暂有终无之义，谓“不互摄”。岂一句弥陀，不横罗诸教，圆契五宗，不全体华严，全摄诸乘也？

（问：余门竖出，念佛横出，余门正指教中观行，故禅称“别传”，净云“径路”。皆以超越观行故。今云“观即是念，念即是观”，直以台观当之，不反钝置念佛邪？）

答：此之横竖，约自力他力断惑带业而论，不约境谛观智。故念佛圆收圆超一切法门，亦不可以参禅为例。若论谛智，四教观行，有析空体空，次第一心之不同。谓前三竖出三界则可，谓非横非竖之一心三观，亦为竖出可乎？况《观经》以如来胜异方便，摄众生性具观门，同宗一心，同归净土，观、念相即，何名钝置？但辩持名，不惟散善，非妙观便不捷径也。别传之旨，尤不容剩言滞句，末法之中，有名无义，果令四教不收，便成离经魔说，乌在其为超越也？

（问：天台三观，得摄法界观否？）

答：华严法界，生佛同源，以收机不尽，不免现权隐实。则阿含乃至涅槃，皆华严阃外。所以驱率土尽令臣服也。法华实相，本迹同印，以说时未至，不免为实施权，则般若乃至华严，皆法华前茅，所以会甸荒同令执玉也。一名“从本垂末”，一名“摄末归本”，非一心三观，何得事事无碍？非事事无碍，何名一心三观？

（问：《合论》判极乐净土是权，《净名》唯心净土是实。然菩萨成佛，众生来生，明言摄受往生之事，与弥陀无二。疏言此指事一心者，岂事一心，便不名唯心邪？）

答：《合论》以不断惑生同居，乃如来权巧之力。非谓法藏四十八愿，庄严净土，亦非实也。《净名》心净土净，正同法藏往因。至于菩萨成佛，众生来生，何妨从实垂权？若念佛人，因事入理，又何妨即权即实。权实事理，总属一心，虽分不分。古人判释，皆当作如是观。

（问：观虽十六，言佛便周。何故钞只通普观，为助因邪？）

答：念佛，观佛，归趣同，入门异。初心行人，杂则不成三昧，故唯称万德洪名，便为多善根。然正助兼修，本无定法，如行舟然，飏帆扯缆撑篙摇橹，各随其便可也。

（问：大本言生彼国者，皆当一生遂补佛处。然中下胎生，岂等觉菩萨邪？）

答：非等觉，而可称一生补处，以不更历生死，必圆无上菩提故。小本众生生者，皆是阿鞞跋致。亦指此生必补佛处而言，不以常涂三不退论。下又云：“其中多有一生补处”，则别指现证等觉者，亦以此生必补。故得云“其中多有”也。所以极乐凡圣同居土，与常涂教意迥别。常涂不过暂时同居，此与一切等觉，同净寂光。故云“得与如是诸上善人俱会一处”，“诸上”二字，不概指无量声闻菩萨，单指“多有一生补处”而言。又常涂约感应，及圣者过去有漏业，得与权实圣人同居。此则同一无漏不思议业感生，俱会一处。故又云“不可以少善根福德因缘得生彼国”。“少”字拣至别教地前，并竖拣至圆教住前。以住前皆仗自力登住，入同生性，方蒙诸佛护念故。吾每谓“净土大教，圆收一切教，超出一切教”，正谓此也。

（问∶单念佛人，不修余行，得波罗密，即是多善多福。今念佛所证，止素法身邪？已具万行庄严邪？）

答：三身一体，普贤行门，不外毗卢性海。是以初心虽不修余行，令三昧易成。而三昧既成，三因圆显。岂有已证法身，庄严终缺？亦何须未证法身，预恐不具足邪？然或一门深入，或余行助成，未许执一。一行三昧，一即是多，万善同归，多即是一。

（问：念佛的是谁？与别则公案无二。钞云“体究念佛”，与举话头下疑情意极相似。然四种念佛，未列体究一法。经文本无此意，不应入净业门。今两路双征，若参此不悟亦不失往生，此为参门留一退步，正堕偷心。若此疑不破，便不得生，此为念门启一疑情，却成异说。智彻慈照天奇毒峰诸师，皆主此说。何所本邪？云栖若祖诸师，何不直拈谁字？若只相似而已，愿闻不全是处。）

答∶因念佛人不见佛性，偷心不死，故以此语昭告之。令直下相应。即于一念中圆见三身，圆净四土，阶理一心，此一门深入一心不乱之前茅也。后人闻此诚言，无论悟与不悟，便可死心念佛，更何用参此段公案？直须如此了得，当知昔人下此语时，绝无禅净之分。后祖收之但入本宗，非入净业，何以故？公案现在故。今疏主收入净业，仍为禅宗，何以故？救有禅无净土之病故。然则若信得及，以悟为则，以净土为归，真实不欺，不留退步，即此似处，即已全是。若信不及，死我偷心，而偷心转甚，正好实念，而念反狐疑，只此似处，即全不是。故曰：“学道须是铁汉，著手心头便判。”有疑则参，虽罢参而不能。无疑则念，欲起疑而何自？如是则直念苦参，亦无非往生正行也。

（问∶如子忆母，必想仪容。今但念声相续，不取相貌，易驰散否？或依出入诸息，得非小乘法邪？）

答：子之忆母，或善想仪容，或呼号血泪。《观经》云：“彼人苦逼，不遑念佛（此指观想）。善友教言，汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛（此指称名）。” 夫三界无非剧苦，何止临命终时？以畏苦心呼号求救，驰散何从？否则摄心调息诸法，亦自不恶。圆人受法，无法不圆，岂有定属小乘者？试问记珠，定香，鸣鱼，击磬等，大乘邪？小乘邪？

（问：大本有“一念定生彼国”，疏中不及，岂以此经七日入定乃生。故拣去刹那生灭之一念邪？若释一以义不以数，大本不应系十念后。若止如经文，作一念喜爱，何不动如来佛刹，不以爱恋得生？）

答：按《宝王》论，利根之士，元只一念往生；钝根之人，临终十念脱苦。一念者，一心不乱之一念也。当知十念、七日、十日、七七日、九十日等，究竟亦唯一念。此一念，断非刹那生灭之散心，亦不必四禅四空之禅定。故云“一念喜爱”。《阿閦经》，喜恋心，本指欲染。

（问：七日后，若永不复乱，不应只名七日。若更乱者，已经退转，何能感佛？）

答：前此若无真实意乐，则七日决不能一心不乱。后此若无真实受用，又安见七日功成邪？

（问：钞谓理一心，为观力成就，则体究全属观门。然前言妙观难成，故显持名殊胜。今又通观法，不仍观胜持邪？若参谁字是体究，又全属宗门。正参话时，不应有如智不二，寂照难思等理路可傍。）

答：事理二涂，混不得，分不开。疏主一往以称名为事持，体究为理持。仍云机亦互通，不必疑阻。谓“不假方便，自得心开”，事持能成就理一心也。又谓 “体究之极，于自本心，忽然契合，名理一心”。则未契时，体究无间，止名究理，正是事功。然体究一门，与近时禅宗相合，实与台宗妙观不同，台观必圆解了了，全性起修，随举一观，无非不思议境；体究以未明心性，鞫其根源，契合之后，达如智不二，寂照一心，方与台宗圆解吻合，非正参话时，有理路可傍也。初学妙理既未精通，不可仿佛相傍，心粗境细，妙观难成，以此。

（问：疏钞大意，全重理持，则所明持法，最为要害。今既持名，复云理观。既是理观，复拈话头，禅、净、止观，三法混淆，行人念不归一，将何为宗？与一门深入专修无间之旨，何复不侔？）

答：疏主欲即事入理，非以理夺事。当知持名是正行，理观是所通，话头是持名转局也。序云：“著事而念能相继，不虚入品之功。执理而心实未明，反受落空之祸。亦未专重理持，所以处处明理者，恐狂罔谤为凡愚之行耳。后裔无知，反执理轻事，以遭落空之记。哀哉！

（问：疏言“一心”，即达磨直指之禅。又云“六祖斥无，乃门庭施设不同”。假使才弘直指，复赞西方，则“直指”之意，终无由明。既言“即是直指”，复言“为门不同”，是少林、曹溪亦不同邪？）

答：心地法门，包含无际，总不外一心。门庭施设不同，一心旨归不异。今一心即直指之禅，言其指归也。六祖斥无，是老婆骂婢子，只图齿切耳。非谓“但是宗门，便须拨净土”也。永明云：“有禅有净土，犹如戴角虎。”中峰云：“禅者净土之禅，净土者禅之净土。”岂赞西方，直指便不明邪？若言六祖定作是语，莫谤六祖好。

（问：疏指“至心念佛一声，灭八十亿劫生死重罪”，属理一心。又《释佛名经》“一闻佛名，灭无量劫生死之罪”。云“一闻，不待忆念”。无量，不但八十亿劫，则何独理一心也？又此经“闻经闻名，皆得不退”，事邪理邪？）

答：《观经》十念除罪往生，由怖苦心切，善友缘强，一念猛利，过百年悠悠，非必有究理之行，然胜于寻常事持。疏主或借显事功极者，即不违理乎？若《佛名经》所言，以彼佛具无量威德愿力，故闻者获如是益。闻不信，亦获无量罪。要非少善根福德众生，所能得闻也。不退亦不一等，随闻证者，有位、行、念三不退，仅历耳根者，如食少金刚，究竟不消，为远因终不退也。

（问：枣柏言“华严一乘大道，非往生菩萨境界”。何故华严长子，十愿导归极乐邪？生公说“阐提有佛性”，则后出《涅槃》为证。今后出行愿，全与枣柏不符，宗旨竟将安归？）

答：净土竖该横遍，寂光惟佛土，实报乃法身大士所居，方便摄三乘权位，同居则凡夫皆与。《合论》指大心凡夫、回心罗汉，出五浊，生同居、方便二净土，未悟毗卢性海，入因陀罗网法界也。普贤十愿导归极乐，正不思议解脱境界，彻果彻因，通凡通圣。圣全法界入一尘，凡从一尘通法界。枣柏但言“一乘大道，非往生菩萨境界”，不谓“往生菩萨，非一乘大道法门”也。若云“华藏大，极乐小”，大小之见未忘，未梦华严法界在。

（问：既以事持属定，理持属慧。而云事持未能破妄，利根径就理持，将“事不显理，慧不由定”邪？）

答∶三无漏学，后必具前，故理一心。或从体究，忽然契合；或从念佛，自得心开，皆由定来。今重悟理，不止除散，虽体究无间时，便可名事一心，亦有定力，而仍属慧门。实则定、慧二门，各有利钝，疏主略未言耳。

（问：决志求验，正在平时，经胡止言临终佛现？）

答：行人见佛，随净业浅深，经明往生，故言接引耳。今只在执持名号处努力加鞭，无论见与未见，但得信、愿、行成就，往生自可无疑，慎勿生侥幸退息心也。

（问：心不颠倒，故能预知时至。乃云“死时何苦欲先知”，何邪？）

答：不贵预知，正欲令其心不颠倒，颇有因欲先知而愈重其颠倒者。

（问：大本十念，不言临终，此与《观经》，为同为别？）

答：大本云“志心信乐，乃至十念”，观志心信乐，何等深切？不必在临终时，实与临终同一猛利。后世祖师，因立晨朝十念行门，毕生不缺，亦决往生。

（问：文殊亦发愿往生，何反拣去势至？钞言“耳根不摄念佛，念佛能摄耳根”，又何邪？）

答：法无优劣，机有抑扬，无烦戏论。观音六根中，从耳根入。势至七大中，从根大入。论入门，耳根此方独利。论收机，净念三根普通。又圆人法法贯彻，耳根净念，互摄互融，初机耳唯一根，念乃都摄，亦可抑扬。

（问：用攀缘心为自性，如煮沙成馔。今念佛心，是攀缘邪？非攀缘邪？若是则一切觉观思惟，皆生死根本。若非，又何言念性生灭，因果殊感邪？若生灭即不生灭，何云煮沙？此与波水之喻，当自不伦。波即是水，沙非是馔。然《法华》“若人散乱心”，南能不断百思想者，又非即用此生灭心邪？）

答：错不在用攀缘心，在以之为自性。所谓“认驴鞍桥作阿爷下颔”，便成沙馔之喻。若识得攀缘心，本无自性，则能用攀缘，不被攀缘用。所谓“家贼难防时，识得不为怨”，便合波水之喻。况势至一门，本属根大，意根为主，五根从之。故曰“都摄六根，净念相继”。意根即第七识，七识无始来，念念执我。今以妙观察智力，令直下念佛，甜瓜换苦瓠，非寻常攀缘心比。寻常眼识缘色，乃至意识缘法，皆顺生死法。念佛时佛非色非非色，乃至非法，非非法，超世间法，离语言道，但可净念忆持，原非情量所行境界。岂念佛心是攀缘邪？且以攀缘六尘增长生死者，转攀缘慈父，永脱苦轮，亦自不恶，安得一概论邪？又娑婆根性，唯耳根易显圆常，念性犹属生灭，非已悟如来藏性者，终不达念性本圆通也。末世学人，鲜登圆解，耳根入道，亦甚难言。倘不能向佛顶前四卷，痛思深义，穷源彻底，则初于闻中入流亡所工夫，毕竟如何理会？圆顿法门，非小根劣智所能拟议，无米索炊，画空成绘，反不若因果殊感者，自得心开耳。

（问：经末先言不退，后明往生，正以现生取办，超乎余教。何反开少寿多障，不克往生，来世得生一路？）

答：真念佛，决无不生净土。退菩提者，第恐障深慧浅之流，见自他未效，不罪工力浅，肉眼眯，反疑佛法无灵，现生退惰。故曲显胜益，策令现生取办也。

（问：显密并圆，何云持名胜准提？）

答：极准提神力，肉身往诣十方净土。极念佛三昧，肉眼等见十方如来。诚无胜劣，然约生佛因缘，法门所被，通涂教意，理应独显今宗。

（问：参究念佛，谓向上一著，千圣不传，必从参究方得。既一代时教，皆属他宝，何禅门公案，便属家珍？若云禅是教之纲领，何故世尊不说？若云经文亦可参究，又何劳千七百则邪？参话一节，迦文既未拈示，西来亦无此门。若谓门庭既熟，便成窠臼，故换此法。今参话亦成熟路，更换一法何如？）

答：向上一著，千圣不传，可云必从参究得邪？然亦一种方便，本无实法缀人，故古称“敲门瓦子”。何尝以公案作家珍？苟昧纲宗，死在句下。谓参话方能悟道，病参话亦成门庭，皆益戏谈，何关宗教？当知举一明三，目机铢两之士，随拈一法，透一切法，尽属家珍，谁为他宝？若缘木求鱼，守株待兔，三藏十二部，是拭疮疣纸，千七百公案，亦陈腐葛藤。法无得失，得失在人。但当因言会心，何得迷心逐语？果契心源，知佛祖皆无一法与人，将以何法换去何法邪？

（问：五逆可以往生，佛何不能灭定业邪？又造业人，若借此自宽，宁不入地狱如箭射邪？）

答：千年暗室，一灯能破。忏力既殷，业便无定。若顽愚迷津，得船不上，牵裳作筏，抱石为舟，既无回转之力，是真定业难逃矣。

（问：涅槃法师，以未诵弥陀经，不得往生。法华云“闻此经，如说修行，命终生安乐世界”，何不同邪？）

答：净土一门，愿为前导。未诵弥陀，即平日愿乐不深。若《法华》所云，是世尊直以妙经为莲邦左券，劝愿明矣。法华即是弥陀，妙经劝愿，即是弥陀劝愿，即是涅槃劝愿，亦即是一切诸经劝愿，无不同也。

（问：彼土为人天错居，为各分九品？佛浴池及菩萨声闻为在天上，在人间？既注彼境，应令依正条然。）

答：净土纯乐，天人岂应迢绝？九品往生，未判人天，或皆九华化生，或天不须托质，皆未可知。《大本》谓“宫殿楼阁，有在池者，在空者”。《观经》谓“树上宝网，妙华宫殿，诸天童子，自然在中”。然则净界庄严，岂可凡情测量，俾其条然邪？

（问：《净土》既宣道品，何《观经》止言读诵大乘。不及小乘？又净业门，有不礼余佛不诵余经者，不并违《观经》邪？）

答：《般若》每列三十七品，随结云：“乃至一切智智清净，无二无二分，无别无断故”，道品岂非大乘法门邪？净业古宿，有一门深入者，乃圆人礼一佛，即礼一切佛。诵一经，即诵一切经。恒沙宝性，无量法藏，一齐委付，一时领知。大乘方等经典，须如是读诵始得。

（问：一句弥陀，若不通种种法门，莫罄其致。乃云“修余法门，便属二心”。岂非受一非余邪？）

答：不知一切法即一法，广修诚属二心。若一法中透一切法，专习即是总持。佛行魔行，岂在法也？

（问：奘师以兜率近，判内院易生。钞以“论因不论地”拣之。后言“胜莲虽超极乐，然乐邦近”，何又论地邪？）

答：皆论因也。胜莲境界，去博地凡夫甚远，不同弥陀，近垂方便，十念便可成因。未有不能生极乐，而能生胜莲者。但深信佛语，入净土玄阃，极乐未必不即胜莲。如情生遍计，疑极乐为权施，则胜莲远矣。

（问：钞中莲台二义，今金刚台、紫金台，为是房台，是基台？）

答：泛言二义，若托质金台，本在花内，基台非所论也。

〖答印生四问〗（原问附）

（问：未得戒时，以何法摄心？十戒有犯，许忏悔否？忏悔后，即许进具否？作何忏法，方名得戒？）

答：得戒须具殷重心，清净心，希求胜法。忏悔须具惭愧心，决断心，翻前恶境。即此为摄心法，即此是得戒因。十戒有犯，誓不更造。律许进具，应郑重，不宜欲速。

（问：一代时教，初心许遍阅否？参禅许看教否？若悟后方看，此生恐难保任。若粗了即参，又恐知解缠绕。）

答：看教贵精不贵多。一部中精研妙义，彻骨彻髓，自然旁通众典，势如破竹。欲彻骨髓，必须看时，即是观心。既曰观心，功同参悟，原非寻言逐句，有何相碍？教理资神，如膏助火，是在精了其义，不应粗了。未能精了，而曰知解缠绕，何异战败之士，咎武艺太多邪？

（问：黄蘗已前无话头，未审何法得悟？我今当从何入门下手邪？作何主宰？不被境夺邪？何时当见人，何地方究竟邪？幸详示之。）

答：直下知归，那有实法？参话本后世方便，死人偷心耳。从上诸祖，但向本分中留心。只今学人，须向本分中下手。一切时，一切处，只为此本分事，自不见有境，岂为所夺？善知识者，时时当见，决择身心，直至圆满菩提，方为究竟。是在当人发大勇猛，扩大虚怀，启迪大智，长养大悲。舍一切爱见，修一切方便，乃不堕外道二乘权教诸境界耳。

（问：参究念佛之说，当得话头否？既恐今生不悟，来生难保，故用此法，以摄往生。然又恐为参禅开一退步，当作何融通邪？一生参禅，临终发愿何如？）

答：众生颠倒，转说转疑，吾今彻底道破，亦令当来诸有志者，毋泣岐路。既一门深入，何须叠床架屋，更涉参究？但观莲宗诸祖，便知净不须禅。若为大事因缘，有疑未破，欲罢不能，而行参究，正应殷勤回向西方。但观永明等诸大祖师，便知禅决须净，本分中事了然可辨，何须曲为融通也？信则便信，疑则别参。

〖代答刘心城又上博山四问〗（原问博山书附）

（蒙示：即今若有取舍，“同”之一字，即是妄言。然妙宗云“取舍若极，与不取舍亦非异辙”。正谓取舍愈有愈无，斯为圆妙。若无之始无，不落小乘邪？）

答：极者，谓取至无可取处，舍至无可舍处，恰与不取舍合，非仅以取舍作无取舍会也。正欲极之，不欲无之。若未致其极，便欲无之，且堕恶取，便拟欲同，正属妄言。

（蒙示：以葛藤埽葛藤，与不绊葛藤者，优劣若何？夫台宗二而不二，不二而二，正争此葛藤之有无，则教理不废葛藤，葛藤无非圆顿。）

答：文字性离，非离文字。未达斯旨，谩云“不立”。只此不立，便是文字。悟时转法华，此不绊葛藤也。谁为所埽，谁为能埽？智者九旬谈妙，字字从秘藏流出。字字能含摄秘藏，岂似寻章逐句，入海算沙，全堕葛藤窠臼，乃云葛藤埽葛藤邪？

（蒙示：多句不如一句，须得水源。若寻枝蔓，妄云句归何处，不太蚤计邪？窃闻台宗，专用六识，谓“伐树得根，灸病得穴”。既得其本，即蔓是本。既得其源，即流是源。）

答：定穴定根，所以待灸待伐，故曰“须得水源”。若培业根而不伐，护膏肓而不灸，则错认源流，倒置本末，悖台宗奥旨，入生死迅流矣。

（蒙示：一念识心保无失脚，未知用那个心保得？若用识心，隔阴不知宿命。然台宗专用六识，为圆顿无上止观，悬合《棱严》。《棱严》云：“忆佛念佛，现前当来，必定见佛”。忆念非用六识邪？教中明用六识，六识明知位次。若能依教修学，教理可作保人。）

答：台宗“观一念识心，即不思议境”者，以圆解之人，既达如来藏性，故即流是源也。若谓专用六识，是以攀缘为自性，乃生死根本，正《棱严》所诃，猥云悬合，不几谤止观邪？又势至圆通，属七大中根大，故曰“都摄六根，净念相继”，意根为主，五根从之，以根为识，确为有过。台宗云：“观心若起，本迹俱绝。”从此方能断惑证理，安立位次。若六识明知位次，便属法尘分别影事，何名圆顿法门？既留心台教，藉为保人，未识保人作何面孔，能决定相保邪？果然识得保人，管取亦能自保。

〖拟答忘所上博山书问〗（原问博山柬附）

（法久逾衰，非时使然。授受滥觞，不可援耳。且以学人论之，根之利钝，谁免相生住灭，及流注生住灭？纵不落识情，分别迥绝，相许言断，流注能截然乎？即使截然，尚名“真如流注”，夫众生妄想执著，世尊四十九年刬刷，令执著遣尽。然后拈花示众，此一拈花，岂非佛四十九年说的，众生积劫迷的？以迷则不敢拈，非佛不能作捷径法，最初了此一大事也。今于善知识棒喝机锋能如是承当否？复以师范言之，达磨西来，正为此方名言习气沸盛，别投一剂“无意路还元丹” 也。至曹溪分衍，仍恐又堕言说，所以五家各立门户，借宾主君臣玄要，以探虚实。古人于此事，真剑刃上行。乃今之宗乘，又为昔之教法，安得再有一达磨来？药病俱埽，埽亦不留，面少林九年壁乎？不尔，亦当如赵州黄蘗之大用，其余又不胜数，要皆以新法胜人也。此新法正是无师智，自然智，佛不能传，语所不载。如大将军临敌，韬略俱舍，以敌亦熟明此法故。然亦离此韬略一字不得，以韬略正载此活法，人自死耳。得之者死语拈来皆活，不得者活句拈来皆死，无法无新，新在自得。语不出人意表，何以解人无始黏缚，点铁成金乎？）

从上佛祖，本无实法与人。拈花微笑，乃至达磨初来，虽云“传佛心印”，岂离众生心外更有佛心可传？不过为人解黏去缚，令达妄想无性耳。达得妄想无性，二种生住灭当下寂然。若欲向生住灭处截断，正恐一番刬刷，倍增一番执著。且达磨单传之旨，如画龙点睛，令其飞去，非离文字，说于解脱。则昔日之教法，本未尝埽，今日之宗乘，又何用新？谓“一切知识皆以新法胜人”，幸莫谤知识也。且既知“离却旧法别无新法”，岂不知“欲作新法，便成旧法”？死语活句，亦复如是。当今学者，浊智流转，偷心炽然，不思追踪往哲，但欲夺彩时流。为善知识，正应据先圣之典型，杜其僭窃。不惟棒喝机锋渐成恶套，即有“药病俱埽埽亦不留”之达磨来，恐“不留”复成窠臼，如波逐波，有何了期？莫若向源头处讨个脉路，则循规蹈矩，不施一巧，坐致太平，幸荐取本分草料，莫更求格外钳锤也。

〖拟答白居易问寂音禅师书〗（问在林间录）

如来出世，惟为一乘，众生根性不等，方便说三。虽复说三，究竟归一。恐不信没在苦，故须鉴彼当机，恐以三乘作实法会，故云“无有高下”。夫众生种种病，只是一病，以不识佛性故。如来种种药，元是一药，究竟为一佛乘故。然受病既久，变症多端，医王用药，亦须随宜得所。然则病愈药除，乃如来本意。药应病与，乃方便智门。惟达如来设教元由，自得末世利人妙用。为下种者，强毒以大亦可；为熟脱者，善巧说三亦可。若权实之致不明，悉檀之义未委，岂惟“顺机说三”为妄分别，即“一味道”亦瞒盰儱侗。故六种经中所有二义，恰恰相成也。五蕴十二因缘者，蕴以积聚覆盖为义，分名为四，对色成五。只名色一支便具，何得约十二因缘伦次成难邪？十二因缘，约三世因果轮回，以能生果为因，展转相藉为缘，是故蕴惟苦谛，缘兼苦集。蕴法约横，因缘约竖。始从无明终至老死，一一支中，皆具五蕴。不依五蕴，何得无明，安有诸行？生即五蕴虚妄和合，老即五蕴虚妄变异，死即五蕴虚妄散坏耳。

〖答人问参究初心方便说〗

向上一机，自有祖庭正令，不落方便。既曲为中下设方便门，有一病随有一药，病既万端，药亦千变。良医合宜而用，砒霜活人。庸医昧机而施，醍醐伤命。立一法必伏一獘。有一利，必具一害。棒喝机锋，提持公案，皆药也，亦皆病也。未可轩轾，亦未可决定执为初心方便。如人行路，不与导师同程，莫若博问路径。不然，惜一时之踌躇，贻历年之错误。入鬼国，堕深坑，遇蛊毒，逢劫贼，敢保十个五双有分在。

〖答菩萨戒九问〗（原问附）

（问：《梵网》云：“于未受戒人前，说七佛教戒者，犯轻垢罪”。谓“但遮诵时，不遮讲时”，何意？）

答：比丘戒法，关系僧轮，为防贼住，一切俱遮。菩萨戒法，普收五道，解义发心，事非所禁。但诵时恐有发露，不合令未受者知，故云不得说也。

（问：《戒本》四重，《梵网》十重，详略不同。《梵网》犯重，见相更受。《戒本》但云“更受”，宽严有异，何也？）

答：戒本出《地持》，《地持》合杀、盗、淫、妄名出家八重。《善生经》列杀、盗、淫、妄、酤酒说过，名优婆塞六重。《梵网》备二经之义，总为十重。《缨络》亦同，由被机不等故也。今《戒本》四重，复有三义：一者，在家出家欲受此戒，必已先受五戒、十戒具戒，是则杀盗淫妄根本性重，不须更列，惟列增上戒也；二者，菩萨戒法，逆顺无方，为众生故，容少分现行性罪，此四理无开许，故独列之；三者，根本四罪，一犯永堕，大乘虽通忏悔，亦必期于见相。今此四法，设有犯者，犹堪更受，恐滥前四，故独列之。然《梵网》犯重，必见好相者，释迦和尚一往法严，弥勒阇棃，轻重开遮，理须详悉。今准经论参合发明，杀盗等四，随犯一种，诸戒并失，得见好相，大可重受。而比丘法中，仍无僧用酤酒等六，随犯一种，失菩萨戒。具戒以下，不名为失，故殷勤悔过，许其重受，二经互相影略，非相违也。

（问：比丘遮罪难缘乃开，今性罪开而遮罪无文，且逆行凡夫安能利人邪？）

答：遮罪为护众生，大士皆应同学，难缘所开，已同声闻。惟性罪一向遮，故须开也。不拣是凡是圣，果能悲心代苦，惭愧不为功，则戒身无恙。倘借口任情，止成自欺，必亏戒体，莫贪大士虚名，而招长夜苦报也。

（问：《受戒羯磨文》“若无授者，听像前自受”。《梵网》自誓受戒，必须要见好相，不见好相，不名得戒，何也？）

答：受戒一事，须论因缘。因是内心殷重，缘是授受分明。修证贵因深，教道藉缘具。是以比丘律藏，严住持僧宝之体，专重众缘；《璎珞》《地持》，开趋向菩提之路，但观因地；《梵网》最初结戒，理须二法并扶。故虽许自受，必见相为期也。又复应知，如《起信》所明，或有众生以大悲故，能自发心。或正法欲灭，以护法因缘故，能自发心。复有见佛色相，而发其心。今《梵网》求相，所以使发菩提。《地持》像前得受，但指已发心者。《梵网》严立法，《地持》严择人，互表里也。复次《璎珞经》云：“诸佛菩萨现在前受，名上品戒。法师相授，名中品。千里无师像前自受，名下品”亦无求见好相之言，然犹约外缘分别。复有论云： “发增上心，得增上戒”。又心无尽者，戒亦无尽，是约内因分上中下也。今人大须自审，果念念与悲智相应，上荷正法，下悯含生，便遵《璎珞》《地持》，如虽希佛道，悲智未深，则须秉持《梵网》，或现有明师，心存骄慢，不从求受，别向像求，斯则两经咸不听，五悔终不成。既欲远趋极果，岂容因地不真？豪杰士断不宜自诳矣！

（问：大乘重内因。今时律师，可知人内因真否？如不真得戒否？如不得戒，设犯还定罪否？）

答：羯磨文有观察当机之法，不知内因而妄授，不免无解作师之过，受者不善无记心，虽不发戒，然滥膺菩萨名，自当依法判罪。非比丘戒中，竟以贼住论也。

（问：忏罪羯磨，许向小乘悔过。《梵网经》不得向未受菩萨戒者说，尚不向说，可向悔邪？）

答：住持僧宝，堪受忏悔。又声闻人，虽未识长者是父，实是真子，非余一切未受戒者比也。至半月说戒，遣之令出，是布萨常规，亦弹斥微旨，然当必有菩萨比丘主之，仍是摄取于僧矣。

（问：《梵网》有见上座和尚阿阇棃，及请二师之文。又五逆，加弑二师成七。今授戒，何止一师？）

答：《璎珞》《地持》，并止一师。又《梵网》受法，传自什师，载于义疏，亦止一师。其请二师，是请佛菩萨，所云应如法供养二师。及弑二师成逆，则遍指比丘戒等二师。

（问：重定受戒法，初已发菩提愿，何后复令发四弘，招重繁过？）

答：前审因，后秉法。前发心向道，后誓铠庄严。前总后别。前觉悟始因，后要期极果。前一心思惟知识开示，后三宝加持道场克证。由前故有后，由后以成前，岂云重复？如先请师，像前复请。又如授比丘戒，屏问遮难，僧中复问，亦重繁邪？

（问：既谓机感有殊，授法不一。若简若繁，俱无乖舛。则直宗一辙，何必会三家成一式？）

答：始予独遵慈氏羯磨，往往有嫌太略者，乃敢折衷会三为一。但用经论成言，更不别加文饰，三典并现流通，想是机宜有在，聊顺一时之机。匪敢执今非古，可用与否，一任后贤。

〖答黄稚谷三问〗（原问附）

（问：佛不能灭定业，地藏菩萨胡为有灭定业真言邪？且既达本来罪福皆空，又何谓邪？）

答：业之与报，皆是自心现量，心空一切皆空，心假一切皆假，心中一切皆中。特凡夫不达能造所造，能受所受，当体三德秘藏，而以殷重倒心，作殷重恶业，必招殷重苦报，名为定业。彼心既定，不可挽回，大觉亦不能即令消灭。故大慈悲巧设方便，令地藏大士说咒劝持，即是转其定心，渐使消灭也。是故菩萨功能，全是佛之功能。佛既不居，菩萨亦不居，究竟只在当人一念信受持咒之心耳。此正所谓既达本来罪福皆空之旨，原非拨无因果。以罪福因果当体即空，亦复即假即中。迷则灭与不灭，俱非达本。达则灭与不灭，总不碍空也。古人云：“如何是本来空？业障是。如何是业障？本来空是。”透此二语便出野狐窠臼矣。

（进问：毕竟佛何不自说？所谓“佛不能灭”，尚有疑在。）

答：释此须知三义：一诸佛说法，必系四悉因缘。有闻佛说而欢喜生善灭恶入理者，佛即自说，如《棱严》尊胜诸咒，皆灭定业也。有闻菩萨说而欢喜生善灭恶入理者，须菩萨说，如此咒，及大悲等咒是也。二罪不自灭，不他灭，不共灭，不无因灭，而有时唯说“自灭”，云“心空业空”。有时惟说“他灭”，云“佛菩萨力”。有时说“须共灭”，双举内因外缘。有时说“无因灭”，云非自非他。皆四悉因缘，否则便成四谤也。“三不能灭”约三藏迹佛，能灭指圆教因人。如《华严》云：“初发心时，已胜牟尼。”亦其例也。知此三义，一切法无不通达。

（问：万缘构时息心休定，觉甚快乐，而摄入之功甚难。若行数息作观等门，恐多一番作意起灭。如何顿入一念不生境界？）

答：一切境界，本自不生，亦不住灭。迷此理本，皆是生住灭相。妄见万缘构集，妄生苦恼。又于息心休定境界，妄生快乐。苦恼快乐，皆醉见也。缘集缘散，皆屋转也。直须酒醒，方知屋本不转。又须知屋本不转，迷醉方可醒耳。数息作观等妙法，各逗一机。欲顿悟境界不生，莫若四性推拣，观此现前一念，为自生邪？他生、共生、无因生邪？念若自生，何藉外缘？若他生，何关自已？若共生，应一分有知，一分无知。有因尚不可，况无因生？仔细检责，觅念生相，实不可得。念既无生，境界安有？二俱不生，不复更灭。一切时中，重重照破，不舍一切法，不住一切法，不厌一切法，不著一切法。作意即非作意，起灭亦无起灭，一门超出妙庄严路也。

〖答陈弘衮二问〗（原问附）

（问：横死之说，与业报矛盾。又既有不应死而死，必有不应生而生，推之富贵贫贱莫不皆然。范镇谓“人生如树花同发，随风而散。或坠茵席之上，或落粪溷之中”，不诚有理邪？）

答：一切因果，从来不爽。横死之果，的由横死之因。盖业有三世不同，谓现报业、生报业、后报业。此三世业力，又各论强弱，互相倾夺。且如有人，前生业报，今应长寿，乃忽起猛恶夭折之因，遂入横死科中。据现报则非横死，据夙善即不应死而死。惟业果由心招感，故心能转业，则定而不定。心被业牵，则非定而定。请为决曰“人生如树花，随善业风吹，堕人天茵席之上。随恶业风吹，堕三涂粪溷之中”。噫！安得深达唯心之士，与旷观业性差别哉！

（进问：因果三世义备矣！儒不信也。《易》曰：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”论其身及其子孙而止耳。故德之厚者，必曰“宗庙飨子孙保”，以“斩然无后”为德之至薄，佛亦有以此论因果者否？）

答：因果道理，穷深极远，彻妄该真。尼山大圣，姑就见闻开晓，乃因果一义耳。即此而通之，可信佛法；执此而自是，兼碍儒门。夫“积善余庆”，何尧舜无肖子，夷齐无后昆？“积恶余殃”，何盗跖永寿，曹马高爵？此非通于三世，终墨墨矣。由一切无非因果，故穷通寿夭，荣辱得失，杂然互感，事非一辙，乃至父母子孙，皆以同业相召，佛经亦雅言之。然世间因果，虚幻不实，且如大舜，宗庙飨，子孙保，已不能留至今日。三千年来，弹指已过，何如度脱亲因，永超生死，为出世大孝邪？是以儒明因果，非不合佛法，但知一不知二，知近不知远。此拘虚者之所不信，明达者之所必求也。

〖答元赓问〗

真言与佛名，功德平等，机缘不同，各具四益。今劝持咒与劝持佛名无异。当信菩萨机缘及吾人愿力，各自离过绝非，不可思议。倘谓持名为是，持咒为非，《华严》所谓受一非余，魔所摄持也。记数之法，普被三根，上根不碍记，下根必须记，故总以数期之。俾利者即此打成一片，而钝者亦不失缘因善根。倘托言事理一如，不须记数，恐上智少下愚多，不至忘失者几希矣。

〖答邓靖起三问〗

禅门流弊久矣，未可力争也。赖有识之士，用其法不染其病，鉴其失不废其法耳。凡针灸药石可起病者，无论君臣佐使，皆心上化工也。古人诃坐禅，劝坐禅，劝提话，诃提话，各逗机宜。善用之无非是药，不善用无不增病。必执诃坐为是，何异执话头者诃放下也？真到参无可参处，教外别传，正法眼藏，是甚么马屁［土＋孛］？

念佛三昧，三昧中王，信不容易。但既三根普被，又不宜一味说难。且七日一心不乱，不可判浅。夜夜伴佛眠，不可判深。盖一心不乱，有事有理。事一心已不容易，理一心何容强臻？而共眠共起之佛，不过本具性德，蠢动皆尔，非关修证，殊未希奇。若达共起共眠之佛，仍炽然言念无间，方得名理一心。若未达共起共眠之佛，一味言念他佛，念至打成一片，得见他佛，即顿悟共起共眠之佛矣。《势至》云：“不假方便，自得心开。”《十六观》云：“诸佛有异方便，令汝得见”，此之谓也。故一声弥陀，无论解与不解，如染香人，身有香气，念念都是成佛真因。而漫云“炒砂成饭”，不几谤三世诸佛大方便法轮乎？

摄律仪戒成法身德，摄善法戒成般若德，摄众生戒成解脱德。三德即三身极果。戒为法界，一切法所归趣，一切法所从出，故云“惟佛一人持净戒，其余皆名破戒者”。又云“若人受佛戒，即入诸佛位”。《佛顶》谓“纵有多智禅定现前，若不断淫杀等，必落魔道神道”。惟以戒摄心，令其生定发慧，方名三无漏学。故知受戒修行，如黄帝尧舜垂衣裳而天下治，不假兵戈也。至别商参究话头等对治法门，是兵者不得已而用之耳。六祖既悟心宗，出世仍须禀具。清凉华严菩萨，十誓凛如冰霜。远公莲社始祖，临终考午后蜜。千古芳规，昭昭具在，何狂禅肆无忌惮，浅学绝不经怀也。

〖答净性三问〗（原问附）

（问：心外无法，同体之义明矣，如何大心不发而自利？法外无心，法法皆是法界明矣，云何逢缘又生取舍？若云名字位中虽知此理，奈烦恼习气所使，还舍习气，不舍习气邪？）

答：汝之所明者，语言道理而已。法尘妄影，尚不能自利，何况大心？已是取舍，何待逢缘？此即是汝烦恼习气。若果了同体法界，更有何习气可舍哉？

（问：十界一心，何不相知？若惟佛知，则生佛不同。若名字知，非究竟知，还属修功。若云不须论修，现现成成，则生佛无别。）

答：妄谓各不相知，便于心外别计十界矣！若知十界唯一心，则心尚不可得，何有各各不相知之十界邪？悟十界唯一心者，假名为佛，如醒人见屋不转。迷一心计十界者，假名众生，如醉人妄见屋转。生佛不同者醒醉，所同者，从来不转之屋也。就理同处，何须论修？醉人屋非现现成成不转者乎？

（进问：体同用亦应同，何有十界之异？若体性真实是同，虚妄相状是异，性相岂有二邪？若云相即无相，相即法界，则地狱何必趣于佛界？若不须趣，毕竟如何成佛？）

答：十界体用，本无不同。迷者谓相异性亦异，体用元不曾减。悟者知性同相亦同，体用亦仍不增。故狱界即法界，元无佛界可趣狱界可舍。约此实义，假名出狱成佛，奈何终日向假名上分别，忘却法界真体性邪？不达体性，终日说法界，是极恶名言习气。

〖答净尘问〗（原问附）

（问：大慧云：“光未透脱的，不曾亲见法身，到底觉得面前有物，此岂非昭昭灵灵之一物也？此物既从真心而有，全体是真，如此了得，尽大地是个法身，是个自已”。云何复说：“有见不见，透脱不透脱”？然如此为甚触境逢缘，又用不着，被习气所使，过在甚么处？又大慧此旨，与台宗观心法门，为同为异？）

答：大慧正是拈出禅病，要人讨个透脱亲见一回。若实透脱，便不作透脱不透脱想。若实亲见，便不作见不见想。今云“此物既从真心而有，乃至如此了得”云云，全堕见解窠臼，正所谓“到底觉得面前有物”者也。何必昭昭灵灵而后谓之一物哉？惟坐此见解窠臼，所以说“有逢缘触境”用著用不著等。倘实透脱亲见，你唤甚么作缘境？谁去逢触？你要用个甚么，又谁去用？只者习气，从甚处来？又谁被使？岂不百杂粉碎？更唤甚么作法身？作自已？设或未然，大非容易。须将身心世界，及种种名言习气，乃至平日思前虑后诸般念头，全体放下，单单用个推检法，看此能了达的，所了达的，毕竟是个甚么？此台宗绝妙工夫，与宗门不隔丝毫。若但看“麻三斤”、“狗子无”等一则公案，又是一种方便，下手不同，到家则一。皆须勿忘勿助，拌命死挨，不论时劫，切忌将心待悟，切忌坐在无事甲里，切忌作道理商量，切忌性急求速发明 ，切忌今日张三明日李四，东钻西撞，空丧光阴。但生死心切，绵绵密密，日久岁深，不计程限，自然或向看经处，或向习坐时，或著衣吃饭边，或见色闻声际，蓦然拶入，方信从来说的，都是梦话。

灵峰蕅益大师宗论卷第三之一

灵峰蕅益大师宗论卷第三之二

【答问二】

〖答张叔韩问〗

作善作恶，固皆生死根本。不作善恶者，独非生死根本乎？天堂地狱，于我何有？独不曰，作善作恶，于我何有乎？鸟窠“诸恶莫作，众善奉行”与吹布毛之旨何别？若不以断恶修善为门，但愿无善无恶，无生无死，此善星所以毫厘有差，天地悬隔也。

〖答敷先问〗

法华三昧，圆该始终，贯彻凡圣，动静云为，全在此三昧中。无奈情生智隔，日用不知。纵令不知，理性何减？欲知理性，只谛观现前一念心性，为在内外中间诸处邪？为属过未现在邪？为有青黄长短等方隅色像可踪迹邪？为竟空无断灭不可道邪？若心性离四句绝百非，如此从心所现诸法，安得不离句绝非也。又诸法各有名貌，各可指陈。心何名貌，如何指陈？由此言之，法外无心明矣。然设无心，谁知诸法，法现心中，如影现镜中，云现空中。既不可分别是心是法，又不可分别非心非法，谓非实相实性可乎？佛界实相，乃至狱界亦实相也。佛界实相无相无不相，具足百界千如。乃至狱界实相，亦无相无不相，具足百界千如也。十界正报是实相，十界假名国土亦实相也。既无一法非实相，则无一法非法华三昧。不于实相法界，妄起凡夫二乘见解。纵偶起之，随了此见，亦是实相，亦是法界。如此了达，勿忘勿助，久久打成一片，自然与法华三昧相应。切莫舍此别图圆顿，亦莫畏此别图捷径，此最圆顿最捷径法也。若事行助成理观，有智者三昧忏仪在，勤而行之，果证可克。若不诵一经，不入坛行道，则如常不轻，观一切众生决定作佛，触境逢缘，恒作佛法界观。由眼所见无非佛色，耳所闻无非佛声，鼻所嗅，无非佛香，舌所宣无非佛号，身所触无非佛境，意所缘无非佛法。故得六根清净，三障圆转。此所谓能转法华，不堕说食数宝之讥。亦不招暗证无闻之祸矣。

〖答庸庵二问〗

善恶无性，先须论心。心若迷善功微而恶罪大，心若悟善功大而恶力微。以善恶虽皆性具，一顺一逆故也。招报随其念之强弱，亦无一定。学人失念，只贵觉照，果能觉照，烦恼虽炽，必渐减矣。觉于临境贵猛，觉于平日贵密。又贵事理并运，显密互资，危微精一之功，在己不在人也。

法执根本无明，我执枝末无明。论生起先法后我，论断除先我后法。然圆人直观心性，我法本自虚融，何有先后？或开圆解，我执习强者，不妨先作人空观也。

〖答湛持公三问〗（原问附）

（问：知之一字，妙祸之门，二门同是一知，工夫如何下手？又此知若有所知，对待成妄。若无所知，何所表而云知也？又用知知于知邪？不起知知于知也。）

答：知见立知，祸门也。知见无见，妙门也。若不达能所性空，妄计心外有法，此知即名不觉。若达心外无法，能所不二，此知即名“始觉”，亦名“妙观察智”，亦名“无尘智”。此智从本体起，还照本体。虽复自照，实无能照所照。以达无二体故，名字位中直用此智，念念体达心外无法，法法唯心，不论时劫，不论功用。至金刚后心，永断生相无明，始觉合本，称“究竟觉”。今下手工夫，正要起知，知于知体之外更无余法，永嘉所谓“但知”而已。若不起知，知于“但知”，未有不随妄能妄所者。大乘止观，三明以何依止中言之颇详。

（进问：若起知知于但知，恐但知而成所知。起知之知，不无能所，恐用心时，更落妄想窠臼。如何善用心者，起知知于但知，仍不堕妄能妄所邪？）

答：非除他物，但取于知也。以知外无法，名但知也。达得但知，则知之一字，亦是强名，原无一物，岂成所知？若有所知，又成一物，非但知矣。下手方便，强观诸法无实，唯是一心。随观心无心相，觅不可得。然后悟入但知法门，前二方便，皆唯心识观。初除分别性，次除依他性，悟入但知，是真如实观，证圆成实性也。

（问：摩诃止观，初以识阴为所观境。然能观亦用意识，能所有何辨邪？）

答：前念为能观，后念为所观。由能观全用一心三观，便知所起后念，全是一境三谛。既一境三谛，则起即无起，亦不妨无起而起，起无起名为谛，无起起名为观，是谓“谛观”。名别体复同，是故能所二非二也。

〖坛中十问十答〗（有引）

病卧深山力疾商《梵网》《佛顶》，乘戒源头，性修旨趣，圆通本根，常住妙理，和盘托出矣。然根节所聚，窾会所关，无有发一言启予者，岂未知所以问邪？论毕，予结坛课咒，同志亦仍于此结后安居。每布萨辄一晤言，因设问端十条，同志各答，长短俱露，大约平日依文解义处多，入理观心处少，故不能游刃于节间也。于是更作十答。嗟乎！语言即道，道非语言，此之问答，大似嚼饭喂婴，他年好恶知端的时，当发呕耳。然臭腐神奇，善用茹退者，不又为新谷作增上缘乎？

问：戒乘缓急，四句料拣，本出经论，毕竟以何为戒？以何为乘？如《大论》“十戒”，则戒即乘。《梵网》“暂离菩提心犯轻垢”，则乘即戒。又四教各有戒有乘，须一一知其归著，然后商其缓急何如？

答：乘戒同依一性，元非异体，故缘了二修，亦常相即，如《梵网》《大论》所明是也。但众生积迷既久，事理二障，各有轻重，致令修时，亦分缓急。此则 “性遮诸业”为戒，“念处观慧”为乘。而藏通二教，戒指“七众律仪”，乘指“生灭无生二种念观”。别圆二教，戒指“《梵网》重轻，并七众律仪”，乘指“无量无作二种念观”，各就当教。自有事障重理障轻者，堪修观慧，易犯性遮，名“乘急戒缓”；自有理障重事障轻者，堪能护戒，不达理观，名“戒急乘缓”；若二障俱轻，则“戒乘俱急”；二障并重，必“戒乘俱缓”。此归著大略也。今既闻皆有佛性，又知戒即全性所起缘因，乘即全性所起了因，仍复全修在性，则急戒即急乘，急乘即急戒，岂肯再历三涂，方得悟道？又岂肯久滞人天，不归真际哉？

问：《梵网》明不受佛戒，为畜生木石。又犯戒人，畜木无异。夫不受戒，虚生浪死，故名畜生，觉悟无期，故如木石也。受戒即入佛位，而犯者仍与畜生木头无异，则受戒之益毫无邪？

答：永居门外，永弃佛海，厥苦是均。然不受戒，未必尽堕地狱。破戒决堕地狱。一则常处暗暝，固为可悯。一则舍明入暗，尤为可悲。但不受戒，无成佛期。破戒堕落，犹为成佛缘种，此受戒之胜益也。至于未受而发心秉受，误犯而殷重悔除，木石皆非木石矣。

问：人谓不受戒，虽失大益，而无破戒罪。然则地狱中，更无不受戒人邪？又谓受而不学，则不知不坐罪，戒坛挂名，便可看教参禅，且如暗中踏茄，误谓虾蟆。命终堕狱，若据律误踏虾蟆，尚不结罪。况复踏茄？则学律者坐罪乎？不学者坐罪乎？若谓彼惟妄计破戒故堕，若无疑畏便不堕，则宝莲香尼，善星比丘，皆无疑畏，何以均堕邪？若谓性罪不可作，遮罪不学无妨，何以医罗龙王，损树叶招剧苦？难提比丘，破根本获果证邪？

答：不受戒者，设造重恶，亦堕三涂。毁净戒者，虽具性遮二罪，设勤忏悔，罪亦可灭，是故必须受戒也。学律者，洞明开遮持犯，未犯知护，已犯能除。不学者，既不知避罪，又不知出罪，过必日积，是故受已必须学也。夫菩萨于小罪中，恒生大畏。惟不造三恶因，故无恶道怖耳。若硬作主宰，大胆欺心，妄言无罪，宝莲医罗，真殷鉴矣！

问：儒云“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”，与佛法同邪别邪？亦同亦别邪？非同非别邪？象山重尊德性，紫阳重道问学。互相矛盾，致成大诤，为一是一非邪？俱是俱非邪？且如何超出是非，究竟无弊邪？

答：儒佛有名同义异者，如“德性广大精微”等，一世间道理，一出世道理也。有名义俱同，而归宗异者，如“问学致尽”等，下手无别，到家实分世出世也。然为实施权，儒亦五乘中之人乘。开权显实，则世间道理亦顺实相。故同别四句，执之皆谤，善用之即四悉檀。象山虽重尊德性，非弃问学；紫阳虽重道问学，非遗德性。得其旨似顿悟、渐修两门，失其意则为狂罔、愚劣二病。可谓“是则俱是，非则俱非”。然“广大精微”等，皆“德性本具”之义。“致尽”等，皆“道问学以尊之”之事，原非两法相济，孰能偏重偏轻？此则超出是非两关，永无流弊者也。

问：《佛顶》明“歇即菩提”，何藉修证？为尽漏纡疑悔者言也。又明“非历劫辛勤，不能免难”，为开悟未除漏者言也。一所知障重，一烦恼障重，故如来因病发药如此。我辈二障俱重，又未开悟，又未除漏，为先除漏邪？先开悟邪？为二功并进邪？漏云何除？悟云何开？并进云何下手？

答：二障虽重，非有实体。只彻究圆宗，即以圆解，净除业习，下手之方，不出十乘观法。上根惟一，中二之七，下具用十，精勤修之，何障不破？

问：耳门最胜，根胜邪？性胜邪？若根胜，则兼耳与劳，同是菩提，瞪发劳相，岂可依此生灭为本修因？若性胜，则耳之性，应非即是余五根性。云何说性中相知，及六解一亡？

答：耳门易显性故胜，非性有优劣，亦非竟用耳根。但借耳境，以观真性，性即不生不灭，亦复非一非六，故得一返六皆脱，六解一亦亡也。

问：耳门具三真实义，为根是圆通常邪？性是圆通常邪？若根是，不应云“黏湛发听，听精映声，卷声成根”，又不应云“离动离静，元无听质”。若性是，则耳之性为即五根之性，为非五根之性？若非还如前难。若即则既观其性，应兼得其相。若不兼则性外有相，若果兼则应于耳中，见色，闻香，尝味，觉触。若不能见色等，不名圆通之性。若云能者，毕竟如何以耳见，闻，尝，觉邪？若谓“六根互用”，须待证入，则因果仍不相应。若谓“虽未有用，其理确然”，如何指点知其不谬？

答：元以一精明，分作六和合，则六和合之本性，皆圆通常，亦非有二性也。特就迷情拣取，此方耳门易显真实名“利”，余门难显名“钝”，非竟以耳根为圆通常也。初下手时，正欲弃生灭而守真常，所谓“入流亡所”，尚不许用此耳根，外循动静二相。奈何责以见色、闻香等事？如清水未现，便责以一切变现。设能变现，增其浑浊矣。若不能见色、闻香，便疑因果不相应，如浊水未有变现，遂谓“中无清水”可乎？至于现前指点，则耳自听法，口问身承，即性中相知义。不能以耳见色等，正用中相背义。将此相知、相背二种迷情妄见，一总放下，方许入耳门三昧。

问：天台言“善恶皆性具”，此义不然。谓“性非善恶，不碍善恶”可耳。若性实具善，便不容恶。性实具恶，便不容善。如《佛顶经》满慈以水火不相陵灭为难，如来亦但释云：“虚空体非群相，不拒诸相发挥。妙觉明心，先非水火，何不相容？”细玩“体非群相”、“先非水火”二语，性非善恶明矣。夫七大一往皆无记法，尚须弃相，方得会性，况善恶有记之法，可云同具邪？

答：若谓“性非善恶，不碍善恶”，则善恶从何处来？混扰于性。既显性后，善恶复归何处？且正现善恶时，非善恶之性，避至何处？为复断灭。善恶去时，非善恶之性，又从何来？为复更生邪？若谓“善恶无性，随妄缘有”，既无其性，谁随缘者？既随缘必有能随、所随。所随即“迷悟染净”，能随岂非“性善性恶”？又即彼所随迷悟染净之缘，为在性外在性内？若在性外，性不遍常。若不离性，那云“非具”？讵知无性之性，正善恶实性。设性中不具善恶，纵遇迷悟染净等缘，决不能现修中善恶。如沙无油性，纵遇压缘，终不出油。请即就喻以申明之。使空非即群相，相岂从空外来？空现时，相岂出空外去？且正现相时，空避至何方？为复断灭。相去后空又从何来？为复更生邪？当知虚空，无去无来，无灭无生。则知群相之中，空性不动，可例知现善现恶之时，藏性不变。既知正“随缘而即不变”，又可例知正“不变而即随缘”矣。故达“不变随缘”之义，则未起修善修恶时，非无善恶之性。如水火诸相未现，非无水火之性，以性空真水，性空真火故。达“随缘不变”之义，则炽然造善恶时，亦无善恶实法，如水火正现，非异虚空之性，以性水真空，性火真空故。迷于相全性即相，妄见倾夺，故云“观相元妄”，谓“但观性家之相，相妄性亦妄”也。悟其性，全相即性，随拈一相，皆俱即俱非，离即离非，是即非即，故云“观性元真”，谓“能观相家之性，性真相亦真” 也。然则虚空非群相，群相亦非群相矣。空不碍诸相发挥，群相亦不碍诸相发挥矣。所以得有“俱现”之义。又心先非水火，水火亦先非水火矣。先非“先后”之 “先”，只是“元本”之义，故不惟未现水火时，水性即火性，火性即水性，决定不相陵灭。虽正现水火时，水元非水，火元非火，亦决不相陵灭。所以有入水不濡，入火不焚，身上出水，身下出火，入地如空，处空如地等事也。彼妄见生克倾夺，但随心应量，循业发现而已。故知相外无性，弃相即弃性。性外无相，会性则会相。若弃相方得会性，此大不然。夫弃色相，是空相。弃空相，是色相。弃有情心相，是无情色空相。弃无情相，是有情相。弃无分别之根尘相，是有分别识相。弃分别相，是无分别相。弃根尘识妄相，是觉明真相。弃真相，是妄相。毕竟何相可弃，何性可会邪？经云：“弃生灭守真常者，直弃其于真常中妄见生灭之情，守其即生灭处，了悟真常之智耳”。试玩七大文中，先以“空”融地、水、火、风。次以“觉”融空等五大。次以“精”融根尘六大。次以“知”融识等七大。则色、空不二，依、正不二，见相、自证不二，真、妄不二明矣。是以不变之性，正由全具善恶，故能举体随缘。而善恶二修，正由全揽真性，故复举体不变。不变举体随缘，故称理具三千。随缘举体不变，故称事造三千。又理具只是具于事造，事造只是造于理具。故虽称“两重”，亦非六千，虽云“两重”，即重重无尽也。

问：涅槃明常住佛性，说乳酪子树二喻。使乳本有酪性，乃至熟酥本有醍醐性者，何藉善巧钻摇等缘？尼拘陀树子，本有五丈性者，何藉水土等缘？藉缘之法，即是无常，安得名常？又谓乳有酪性，故钻乳不钻水；子有树性，故种子不种沙。此是当有，非现有，亦不名常。又今见酪中杂水，则不出酥；树子经火，则不生芽，适为三无二有家作证，彼谓所知障重者，不能克证大菩提故。

答：常非死定之常，性乃不改为义。涅槃既明常住佛性，恐迷者执性废修，即成天然外道，故明须藉缘了二因。以缘了二因虽属于修，在因之时同名性德。正因理发，虽全是性，在果之时同名修德。然则无性之性，即是实性。缘生之法，当体无生。二鸟双游，喻常无常，厥义若此。若当有不名常，必执凝然不变死定为常，何异常见外道？又乳酪、树子，水火能障，佛性不尔。阐提断善，终必复生；二乘证空，亦终回大。故复有佛性雄猛，不可沮坏，犹如金刚之喻。而三无二有，终为不了义说，岂可执片喻难全法哉？

问：天台明理具、事造两重三千，同于介尔心中具足。此亦不然，夫理具浑然顿足，犹之可也。事造则一念起时，必落一界。既落一界，余九皆伏。纵一界还具十界，亦只一界之十界，非十界之十界也。幽溪云：“一界现时，九界冥伏。”既云冥伏，则事造三千，不居一念明矣。今《梵网玄义》云：“一界既现，九界齐彰”试观调达，地狱相现，则佛界灭。下品金莲相现，则狱界灭。何得齐彰邪？

答：心无形质，无分剂，不可割裂。落一界之一念，即全体之心，非心少分。既举心之全体，成此一念，亦必举心之全用，归此一念。亦必即此一念，顿具心之全体大用。如孔子为乘田，即以圣人之全体而牧牛羊，亦即举出将入相之全用而归诸牧牛羊人，亦即于牧牛羊时，问以文事武备，无不能知。安得牧时非孔子全体，无将相全能邪？冥伏或是随具之义，倘以现对冥，以起对伏。则事造信非一念顿具，那成圆理？今既知一界还具十界，则界界互具，无尽重重。镜光珠影，更何分剂？谓之三千性相，亦略举耳。即观调达堕狱，正在佛前。又举身下陷，合掌南无，成无根信，便得授记。而下品往生者，即地狱火，化为清风华佛，可见狱界佛界，举体相即，互遍互融，不可思议。此天台性具之旨，观心之要，所以真能传佛心印，远胜他宗也。

〖续一问答〗

问：世之讲者，谓初心仰信中道，不能顿观，先用空假为方便者。性中虽具三因，而不相即；修中虽用三观，而不同时，故名“性横修纵”。又在因次第开发，在果一时同具，故名“因纵果横”。惟圆教行人，初心便解三德秘藏，直以一心三观，进破无明。初信任运断见惑，见真谛。七信任运断思，八、九、十信任运断内外尘沙，见俗谛。初住分破一品无明见中谛。破惑全用三观，故非纵。惑断不次而次，故非横。今设一难，既全用三观，次第见于三谛，仍是“智横断纵”，亦为 “修横证纵”。因横果纵，设令极利根人，不住十信，竟超初住，乃至妙觉，亦只“智断俱横”，何得“非纵横并别”邪？

答：别教谛观名“纵横并别”者，以不达三观只是一心，三谛只是一境，一心法尔三观，一境宛具三谛。如君与将相，只是一国。虽只一国，宛具三人。而一君二臣，君臣之义不明，并、别之局必立。并则成横，别则成纵，致使性、修隔别，因、果不齐。圆人了一心之体，即不思议中，此心能破凡圣情解，即名为空。此心能立圣凡道理，即名为假。了一境之体，即第一义谛。此境本非遍计所执，即名为“真”。此境本是依他所现，即名为“俗”。初心解此三德秘藏，直以一心三观，圆破三惑。而初心断见惑时，就破惑处名为“空观”。见真谛处即名“妙假”。然未破时全以真谛为见惑；既破后全以见惑为真谛。如水成冰，冰还成水，冰之与水，同一湿性。见惑真谛，亦复如是。体即法界，无可破立，是名中观。故知非破非立，而论破立，说名空假。正破正立，元无破立，说名为中。如边方扰乱，猛将出征，兆庶归投，贤相抚慰，究而论之，只是王士王民耳。所用只一观而三观，那得云“横”？所见即一谛而三谛，乃即俗即中之真，永异偏真，那得云“纵”？十信见俗，初住见中，亦复如是。能破虽全用三观，而仍以一观为主，故“非并非横”。所见虽任运次第，而一一谛无非三谛，故“非别非纵”。以例性中虽具三因，然缘了无功，同名“正因”。故“非纵横并别”，如家国无事，非无将相。然将相不显其能，但闻国主之名也。修因之中，全赖缘了，然缘了威权正因所赐，故亦非 “纵横并别”。如命将命相，皆由圣主。然圣主不居其功，咸称将相之力。至果位中，虽三德同时圆显，然仍以法身为主，亦非“纵横并别”。以般若解脱，元法身之所本有，非新得故。如三人同享太平，然将相元是旧臣，仍奉旧主，无伐无施也。又将专武，君相非无武备，故三观皆破一切法。相专文，君将非无文略，故三观皆立一切法。主专统御，将相非无君德，故三观皆统一切法。倘三人各止一德，虽互相统顺，仍“为纵为别”。倘三人不相统顺，虽各具全德，仍“为横为并”，皆不可喻于圆观。倘唯一人独具三德，而无将相，虽总无纵横并别，不成国法，尤不可喻于圆观。倘三人各具德，又相统顺，而非其境界，妄欲破立抚御，亦不可喻于圆观。今所破，所立，所统，皆自心现量境界故，思之思之！又此亦片喻，非全喻也。以尧舜治局九州，中谛统一切法，竖穷横遍，无少许性相能出中谛外故。又尧舜令民安于至治，不能使人人尽为尧舜。中观证一切法，无一微尘一刹那不全揽中道全体，不全具中道大用，各各竖穷横遍，难思议也。儒云：“圣人不知不能，尧舜犹病，意显此道，唯佛能尽。”又云：“道不远人，下学上达。”意显标心不离此宗，是谓入门同而到家别，教道别而教意同。吾言益不诬矣！

〖性学开蒙答问〗（即坛中第四问广答）

儒释同异之致，性学重轻之关，愦愦久矣。欲释此疑，须先就儒典消文释义，以超是非两关。次就二公决择是非，以示平心公论。后对佛教细辨同异，以彰权实本迹。

初就儒典消释者，朱注以尊德性为存心；道问学为致知；以致广大、极高明、温故、敦厚属存心；以尽精微、道中庸、知新、崇礼属致知。如两物相需，未是一贯宗旨。所以偏重偏轻，致成大诤。今谓首倡大道，既包下两节，则洋洋优优同是道，故同称大，不可谓“洋洋但大不入无间，优优但小不极无外”。尤不可谓“洋洋但是德性，不由问学；优优但是问学，不关德性”也。然此大道，全率于性，全凝于德，故名“德性”。犹释称如来藏性，以藏性虽十界所同，惟如来能合之，故以“如来藏”称，不称地狱藏性，人天藏性等也。然则“德性”二字，已含性修因果旨趣，而广大精微等，皆德性所具之义趣。致之尽之，乃至崇之，皆道问学者之妙修耳。尊此德性，方道其问学。道此问学，方尊其德性。否则性近习远，沦于污下。犹所谓法身流转五道，为众生矣。然德性广大，谓其“洋洋发育”也，精微谓其“优优百千”也，高明谓其“位天育物”也，中庸谓其“不离子臣弟友之间”也，故谓其“禀自初生”也。新谓其“经纶参赞”也。“厚”谓父子君臣等皆天性所定也，“礼”谓仰事俯育等皆人事应尔也。世有广大而不精微者，如海鱼身长若干由旬，荡而失水，蝼蚁得意；有即广大而精微者，如阿修罗王，变身与须弥齐，复能幻入藕丝孔。德性亦尔，虽洋洋峻极，而复举体摄入一威仪，随举一小威仪，全具德性，非德性少分也；世有精微而不广大者，如玩器等，微妙精巧，不堪致用；有即精微而广大者，如摩尼珠，圆明清净，不过分寸，置之高幢，四洲雨宝。德性亦尔，虽百千经曲，而随拈其一，皆全具位育功能，非少分功能也；世有高明而不中庸者，如夏日赫盛，不可目视；有即高明而中庸者，如诸佛光明胜百千日，而触者清凉。德性亦尔，上达即在下学，位天育物之极致，不离庸言庸行之家风；世有中庸而不高明者，如乡党善人，可狎可欺；有即中庸而高明者，如时中之圣，温而厉。德性亦尔，下学全体上达，洒埽应对之节，即具旋乾转坤之用；世有故而不新者，如衣敝不堪复御；有故而常新者，如上古瑶琴，一番摩抚一番音。德性亦尔，出生一切道德文章、经纶事业，不可穷尽；世有新而不故者，如美食不可再列；有新而尝故者，如春至花开，树未尝改。德性亦尔，虽出一切经纶事业道德文章，而体尝如故；世有厚而非礼者，如牛犊相随，殷然天爱，而罔知仪节；有厚而即礼者，如孝子事亲，冬温夏清，昏定晨省，出于至性匪由勉强。德性亦尔，虽率其天真，自有礼节；世有礼而非厚者，如六国事秦，势不得已；有礼而即厚者，如孔子拜下，尽礼非谄。德性亦尔，虽百千经曲，绝非强设；又致广大而不尽精微者，亦自有博学多闻，与则半是，夺则全非，以既不精微，即于广大不能致故；尽精微而不致广大者，亦自谓“一门深入”，与亦半是，夺亦全非，以既不广大，则于精微不能尽故；极高明而不道中庸者，亦自谓“豁达大度”，然离中庸，而别拟高明，便不名极；道中庸而不极高明者，亦自谓“言行相顾”，然舍高明而安于卑陋，非君子之道；温故而不知新者，亦自谓“守其德性”，而德性岂如此之痴顽；知新而不温故者，亦自谓“日有增长”，然如沟浍可立待其涸；敦厚而不崇礼者，亦自谓“率其本真”，未免同人道于牛马；崇礼而不敦厚者，亦自谓“举止有式”，反为忠信之薄而乱之首。故必了知广大精微等无非德性，皆须道问学以尊之。则全修在性，全性起修，既非二致，那偏重轻？斯为超出是非两关，全收二公之长，永杜二公流弊者也。

次就二公决择者，象山意谓“不尊德性，则问学与不问学皆无用。但能尊其德性，即真问学”。犹吾佛所谓“胜净明心，不从人得”，何藉劬劳？肯綮修证，亦犹六祖“本来无物”，又即孔子“吾道一以贯之”也。是将尊德性摄问学，非恃德性而废问学，故得为名“贤”也。紫阳意谓“若不道问学，虽高谈德性，如所谓理佛，非关修证。必道问学，以成至德，方可凝其率性之道”。犹吾佛所谓“菩提涅槃，尚在遥远”，要须历劫辛勤修证，亦犹神秀“时时拂拭”，又即孔子“庸德之行庸言之谨，下学而上达”也。是将问学尊德性，非徒问学而置德性，亦得为名“贤”也。然则悟象山之所谓德性，问学已道；悟紫阳之所谓问学，德性自尊，可谓 “是则俱是”。而象山似顿悟，较紫阳之渐修，当胜一筹。然执象山之言而失旨，则思而不学，与今世狂禅同陷险坑，孔子谓之曰“殆”；执紫阳之言而失旨，则学而不思，与今世教律同无实证，孔子谓之曰“罔”，可谓“非则俱非”。而无实证者，尚通六趣。陷险坑者，必堕三涂。象山之流弊，亦较紫阳倍甚。若就二公之学，以救二公之徒，亦有两番：一逆救，以象山之药，治紫阳之病。以紫阳之药，救象山之病；二顺救，执象山之言者，为申象山真旨。执紫阳之言者，为申紫阳真旨。终不若向初义打透，则二病不生，二药无用矣！

后对佛教细辨者，先须知此五句，有名同义异者，有名义俱同而归宗异者。又须知对待、绝待二种妙义，然后约迹、约权以拣收之，约实、约本以融会之，庶得戏论永灭，诤论亦消也。

言名同义异者，德性二字及德性中所具广大精微等八义，同则同名“德性及广大”等。异则儒以天命为性，修之上合于天者为德；老以自然而然，强名曰道者为性，复归无名无物者为德；一往判之是天乘，亦未尽天中差别，恐不过四王忉利法门，远自人间视之，称为“自然”，及“无名无物”耳。推而上之，夜摩等空居四天，亦以自然为性，以欲界未到诸定及上品十善为德；魔天以命根互通为性，广化七珍多增宝媛为德；初禅天以出欲为性，离生喜乐为德；二禅天以超出觉观为性，定生喜乐为德；三禅天以永无喜水为性，离喜妙乐为德；四禅天以不动为性，舍念清净为德；无想天以一念不生为性，灭心心所为德；四空天以超出色笼为性，微细定心为德；我佛法中藏教以真谛为性，择灭无为为德；通教以诸法无生为性，体空智果为德；别教以离过绝非中道为性，所证法身般若解脱为德；圆教以不生不灭常住真心不纵不横三德秘藏为性，一心三智妙合如来藏理为德。既德性一名，厥义各别，故所具八义，随此皆异。儒但以洋洋发育为广大，乃至仰事俯育为礼如前说耳；老则以生天生地为广大，杳冥昏默为精微，神鬼神帝为高明，专气致柔为中庸，长于万古为故，生一生二生三生万为新，还淳返朴为厚，守雌守黑为礼；夜摩等天各以境界倍增者为广大，受用倍妙者为精微，不假日月为高明，十善摄散为中庸，劫初先成为故，果报变化为新，随顺善性为厚，具善三业为礼；魔天则以统摄欲界为广大，超化无化为精微，威力自在居欲界顶为高明，不离尘劳为中庸，悟本命元为故，自在化现为新，爱网所摄为厚，眷属庄严为礼；四禅各以舍下苦粗障为广大，得上净妙离为精微，安住胜处为高明，十禅支行为中庸，超历大小诸劫为故，喜乐舍受相应为新，同一定体为厚，王臣民等差别为礼；无想天则以无诸想碍为广大，体同木石为精微，居四禅上为高明，灭心心所为中庸，初半劫灭为故，后半劫生为新，顺无动性为厚，次第令其心虑灰凝为礼；四空天则以体同太虚为广大，微细心心所法为精微，遍超色缚为高明，不离心想为中庸，报境无有成住坏空为故，受用禅味为新，顺无色性为厚，次第证入为礼；藏、通二教，各有三乘，虽体析巧拙不同，同以无为涅槃，离我我所，旷若虚空为广大，超诸断常有无戏论妄想为精微，远离三界成一切智为高明，依戒而住、依念处行道为中庸，因缘法性无有作者为故，观谛观缘出生三乘道果为新，二乘别以警悟无常速求出离为厚，摄身口意解脱业系为礼。大士别以自愍愍他愿皆济度为厚，三聚净戒上求下化为礼；别教则以无量四谛十界因果为广大，中道佛性缘了修证为精微，迥超九界佛眼种智为高明，从因缘境历修三观为中庸，本觉无始为故，功德智慧二种庄严为新，次第三慈为厚，历侍诸佛遍度九界种种仪轨为礼；圆教则以介尔有心三千具足，竖穷横遍无欠无余为广大，三千性相互具互遍，一色一香无非中道为精微，一心三智照穷法界为高明，无作四念一心三观为中庸，即随缘而不变为故，所以一切诸法无非性具，即不变而随缘为新，所以权实因果施设无方，心佛众生三无差别为厚，所以上合无缘慈力，下合同体悲仰，而炽然常行与拔，上侍诸佛，下应群机为礼，所以性遮诸业，一切皆成无尽戒体，皆名无上道戒。是谓名同而义异也。

言名义俱同而归宗异者，不论儒、老，色无色定，乃至藏通别圆，欲以至德凝道，必道问学以尊之。欲真实学问，必尊德性以道之。欲证德性之广大，必尽精微以致之。欲证德性之精微，必致广大以尽之。欲证德性之高明，必道中庸以极之。欲证德性之中庸，必极高明以道之。欲证德性之故，必知新以温之。欲证德性之新，必温故以知之。欲证德性之厚，必崇礼以敦之。欲证德性之礼，必敦厚以崇之。是“名义俱同”。然如此问学，各尊其所谓德性，故儒成人间之圣，与天地参。老成天道之圣，为万化母。乃至藏通成三乘之圣，永超生死。别教成圆满报身之圣，永超方便。圆教成清净法身之圣，方为真能尽性。是“归宗永异”。

言对绝二妙者，若以人望天，以欲界望色界，展转乃至以别望圆，则彼广大之外更广大，精微之内更精微，高明之上更高明，中庸之中更中庸，故之前更故，新之后更新，厚亦弥厚，礼亦弥周。若以圆视别，以别视通，乃至以天视人，则彼广大精微等，皆悉有名无义。故以下望上，传传皆妙。以上视下，法法皆粗。此“对待明妙”也。绝待明妙者，为实施权，开权显实。若别，若通，若藏，若天，若人，究竟同归一乘。圆人受法，无法不圆，则法法皆妙。既知此理，方许论拣论收，能融能会耳。

后约迹约权拣收等者，拣之则全非。儒是世法，佛出世故。又此云“天命为性”。《易》云“太极生两仪”，并属非因计因，不知正因缘法，见论所摄；夫妇父子等恩爱牵连，爱论所摄；老子“天法道，道法自然”，是无因论，不知正因缘法，亦见论摄；收之则儒于五乘法门，属人乘摄，所明五常，合于五戒，其余诸法，半合十善，尚未全同金轮王法也；老属天乘，未尽天中之致，已如前说。究而言之，总不及藏教之出生死，况通别圆邪？然此直约迹约权耳。若约实约本融会者，此方圣人，是菩萨化现，如来所使。《大灌顶经》云：“佛先遣三圣，往化支那，所立葬法，南洲中最”。三圣法化若在，如来正教亦赖以行。而列子具明孔子赞佛之语，老子骑牛出关，欲访大觉，既闻示寂，叹息而返，经史所载，彰明若此，后人不达，纷纷起诤，岂理也哉？然三圣不略说出世教法，盖机缘未至，不得不然。且如五天机熟，佛乃示生。而初倡《华严》，在会聋哑，不惟须说《阿含》以为渐始，兼立人天戒善，以作先容。况此地机缘，远在千年之后，纵说出世法，谁能信之？故权智垂迹，不得不示同凡外。然即此儒典，亦未尝不泄妙机，后儒自莫能察，及门亦所未窥。故孔子再叹颜回好学，今也则亡。深显曾子以下，皆知迹而不知本，知权而不知实者也。何谓“所泄妙机”，如《易经·系辞传》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”此语最可参详。夫既云易有太极，则太极乃易之所有，毕竟易是何物有此太极？倘以画辞为易，应云太极生天地，天地生万物，然后伏羲因之画卦，文周因之系辞。何反云易有太极？易有太极，易理固在太极之先矣！设非吾人本源佛性，更是何物？既本源佛性，尚在太极先，岂得漫云天之所赋？然不明言“即心自性”，但言“易”者，以凡夫久执四大为自身相，六尘缘影为自心相，断断不能理会此事，故悉檀善巧，聊寄微辞。当知易即真如之性，具有随缘不变，不变随缘之义，密说为“易”。而此真如，但有性德，未有修德。故不守自性，不觉念起而有无明，此无始住地无明，正是二种生死根本，密说之为“太极”。因明立所，晦昧为空，相待成摇之风轮，即所谓“动而生阳”。坚明立碍之金轮，即所谓“静而生阴”。风金相摩，火光出现，宝明生润，水轮下含，即所谓“两仪生四象”也。火腾水降，交发立坚，为海为洲，为山为木，即所谓“四象生八卦，乃至生万物”也。名相稍异，大体宛同。顺之则生死始，逆之则轮回息，故又云：“‘易’逆数也”。亦既微示人以出世要旨矣！老子“道生天地”，意亦相同，但亦不明言“即心自性”，皆机缘未熟耳。且“《易传》寂然不动，感而遂通”一语，即寂照无二之体，而“乾坤其易之门”一语，即流转还灭逆顺二修之关。以性觉妙明，本觉明妙，非干修证，不属迷悟。而迷则照体成散，寂体成昏，逆涅槃城，顺生死路，全由此动静两门，是名“逆修”，亦名“修恶”。悟则借动以觉其昏，名之为“观”，借静以摄其散，名之为“止”，逆生死流，顺涅槃海，亦由此动静两门，是名“顺修”，亦名“修善”。然修分顺逆，性无增减。又虽善恶皆本于性，而道必升沉，如斯秘旨，岂异圆宗？菩萨现身，信非虚倡。习而不察，过在后儒。又既知宣圣秘密微谈，兼秉法华开显妙旨，即此中庸，便可作圆顿佛法解释。天命之谓性者，“天”非望而苍苍之天，亦非忉利夜摩等天，即《涅槃经》“第一义天”也。“命”非命令之解，即第八识执持色身相续不断之妄情也。谓生灭与不生灭和合，而成阿赖邪识。此识即有生之性，以全真起妄，天复称命；以全妄是真，命复称天。全真起妄，即不变而随缘；全妄是真，即随缘而不变也。率性之谓道者，此藏性中具染净善恶一切种子。若率染恶种子而起现行，即小人之道，亦名逆修；若率净善种子，而起现行，即君子之道，亦名顺修。道二，仁与不仁而已矣，正合此意，亦合台家性具宗旨。修道之谓教者，小人之道修除令尽，君子之道修习令满，此则圣贤教法，惟欲人返逆修而归顺修，即随缘而悟不变也。三句合宗，头正尾正，凡一文一字，皆可消归至理矣！以要言之，若得法华开显之旨，治世语言，资生产业，乃至戏笑怒骂、艳曲情词尚顺实相正法，况世间理性之谈邪？然此是智旭之中庸，非子思之中庸也。如大慧杲禅师，以此三句作法报化三身，亦只是宗杲之中庸耳。倘子思实知宗杲、智旭之中庸者，孔子急当印之。胡颜渊死，一恸伤心，自称天丧，且追忆之，再叹今也则亡邪？昔孟子历叙见知闻知之道，结云“然而无有乎尔？则亦无有乎尔？”，是孟子尚不肯以曾子子思为见知者，何况孔子？彼“一以贯之”之传。但的示尊德性之真实问学如此，乃下手发足之方，非到家消息。又迹中权理之一，非本中实理之一也。今约三圣立教本意，直谓 “同”可，以无非为实施权故也。约三教施设门庭，直谓“异”可，以儒老但说权理，又局人天；佛说权说实，皆出世故也。约权则工夫同而到家异，谓“亦同亦异”可也。约实则本不坏迹，迹不掩本，谓“非同非异”可也。惺谷寿禅师云：“为门外人说“同”，否则以为异端；为入门人说“别”，否则安于旧习；为升堂人说“亦同亦别”，以其见理未谛，须与微细剖析，令知“同中有异异中有同”；为入室人说“非同非别，粗言细语，皆第一义”。又何儒释可论？斯言得之，以其次第顺于四悉檀故。然细论说法方便，则四句之中，一一皆具四悉。又贵临时善用，不得固执斯言为死法也。

灵峰蕅益大师宗论卷第三之二

灵峰蕅益大师宗论卷第三之三

【答问三】

〖答《大佛顶经》二十二问〗（原问附）

（问：阿难登伽，同藉咒力，何登伽先证三果，阿难后获法身？）

答：如来说法，贤愚利钝，先后证悟，万有不齐，此何足疑？若论二人本地，皆大权发起，悟有先后，俱为物作则。若就迹论，登伽欲炽，急者先治。阿难圆解未开，显说方悟。倘不消欲心，阿难何由得脱？倘阿难先证，大教何由得启？观迹知本，亦非二致。

（问：由心生故，种种法生。由法生故，种种心生。若法先，云何心生法生？若心先，云何法生心生？若心法一，云何相由？若二，毕竟孰先孰后？）

答：心法本非一异，非一故妄情得说相由，非异故终无先后。如冰水同一湿性，若问湿与水冰，孰先孰后，终不可得。然约迷妄，可于无先后中强说先后。性觉必明，妄为明觉，心生法生也。引起尘劳烦恼等，法生心生也。故曰：“惑业苦三，更相由藉。”至妄明不起，则性觉亦不受心性之名，既可名心亦可名法，以是法性法界法住法位故也，当知心法俱是假名，实无二体，无二而二，不变随缘。二而不二，随缘不变。故此二语，虽一往约迷，实显心外无法，法外无心之旨。盖迷则不惟妄心妄法似有二别，即全举真心真法而成二妄。如空成华，水成冰，麻成蛇。若悟则不惟真心真法从来无二，即全举妄心妄法而归一真，如华本空，冰即水，蛇即麻也。

（问：阿难自说即能推者，我将为心，如何判其但认所推？）

答：众生迷己为物，认物为己，皆以所作能。若达能推之性，演若悟头不狂走矣。文句释能推为心曰：“阿难虽以能推为心，实是所推影子，非真能推者”。真能推者，虽是第六意识见分，而此见分，便不在内外中间，本离过绝非。如眼不见眼，何可举似？而曰：“即能推者我将为心邪？”故如来诃云：“汝执分别觉观所了知性必为心者，此心应离色香味触别有全性”。明指“为所了知性，非能了知性”矣！《圆觉》“妄认六尘缘影为自心相”，此经谓“前尘虚妄相想皆是物也”。阿难云：“离此觉知，更无所有”，岂非认缘气为觉知？缘气是所知影像，非能知能觉之见分，以见分从来无相故也。见分无相，误为有相，便成蛇见。若了见分虽妄，实本无相，则依他当下消归圆成。天台所以专立第六识为所观境，譬钻木出火，火即烧木。合于此经“识阴本如来藏”，“性识明知，觉明真识”等语，不啻如空合空，水合水。此直指人心，见性成佛，不动一步，久已到家，真无上圆顿法印也。阿难未证初果，全堕凡外无心计心之过。如来种种征破，不过欲其觅心了不可得而已。

（问：缘心现有其用，如何决不能推？经言：“汝等尚以缘心听法”，此则亦许缘心能听。）

答：一切法名色尽之。眼耳鼻舌身，色声香味触法，皆色也。受想行识皆名也。名者，但有名字，无色相也。是故八心王，五十一心所，其相分皆色也，其见分皆名也。经云：“妄有缘气，于中积聚，假名为心”，见分惟有名，如何可称为气，可积聚于中邪？缘气积聚，则一件物，一件物则是相分。《唯识》云：“相分理无能缘用故。”阿难认为能缘，亦如认目有见，浮尘目必不能见，缘影心必不能知。故破云：“尚以缘心听法。”正谓缘心是缘气，亦名风大，决无听法功能，尚误为能听法邪？此从我法音为缘，起于法音影子，非得我所指心性也。古人云：“却是虚空能讲”，今例云：“却是虚空能听”何如何如，至此漏逗不少，知我罪我，未审何人？

（问：阿难获法身而不解脱。富楼那得罗汉而有疑悔。若止悟理，岂有理外之事？若但事障清净，岂有事外之理？设理障理遣，事障事除，互不相摄，何成圆宗？）

答：阿难烦恼障重，满慈所知障重，由事理不二而二，仍分根本枝末也。如树根枝叶，同属大地四微，亦自不分而分。阿难斫根，枝叶尚青。满慈枯枝，根尚未拔。至理障理遣二语，复通四教，不得直以烦恼为事障，所知为理障。界内界外，各论事理二行故也。

（问：三卷中阿难既获法身，何更数求开示？四卷中疑惑销除，心悟实相，而又如旅泊之人，得屋求门。不几法身在门外邪？）

答：法身亡得失，绝内外。只缘迷悟有殊，曲分修证差别。虽约修证，不碍性真。如虚空非丈尺，丈尺显虚空。三卷获法身，约相似解行。四卷请入门，约分证智断，不相违也。古人云：“道旷无涯，逢人不尽”大悟一十八，小悟不计数，此阿难所以番番开悟，处处陈疑，终不未足中，生满足想也。堪嗟末世，瞎炼盲修，于静境中，稍得一两番六尘乍息光景，便谓千了百当，自误误他。并相似法身，尚未梦见，况亲窥华屋门邪？佛法不是者个道理，慎之慎之！

（问：水土二物，性本真空，何必去泥土，取清水乎？）

答：水土不出虚空，喻十界五阴不离藏性。今既以清水喻九界中佛界五阴，以泥土喻佛界中九界五阴。必弃九界浊，成佛界清。若泥土不必去，则自性众生不必度，自性烦恼不必断。若清水不必取，则自性法门不必学，自性佛道不必成。执性废修，成大邪见。

（问：既以可作法喻十八界生灭相，以虚空喻如来藏不生灭性矣。何又以水土相投，喻阿难等身中五浊。以去泥纯水，喻如来常乐我净邪？文句虽以五浊合可作喻，以纯水合虚空喻。然如来何不直依如虚空之藏性为本修因，乃别令澄浊得清邪？）

答：经云：“如澄浊水，贮于静器。”器仍喻十八界七大。而器中空，则喻十八界七大皆藏性也。十八界七大皆得为所观境，喻之以器。境中本具妙谛，喻器中空。能观境谛之智，喻所贮水也。盖水喻见分，土喻相分。六凡众生见分，必取同居土相。二乘众生见分，必取方便土相。菩萨众生见分，必取实报土相，故皆浊。唯佛见分直缘真如，不复变带三土妄相，如贮水器中之空，至明相精纯，则八识转成四智，以根本智无相分故，名去泥纯水。以后得智能现相故，名一切变现。虽有变现，仍是无漏，故云“不为烦恼，皆合涅槃清净妙德也”。是知以虚空喻不生灭性，证之成无为无漏功德，即是法身，亦即大乘止观净分真实性也。以纯清水喻佛果四智菩提，证之成有为无漏功德，即是报身，亦即大乘止观净分依他性。唯识谓其纯无漏，亦可摄归圆成实性也。以一切变现，喻佛果利他功德，所谓婴儿行病行等，即是化身，亦即大乘止观净分分别性也。如次配三涅槃，三菩提，三德秘藏，皆无不可。佛语巧妙，佛意深远，岂片言只义能尽哉？

（问：空喻涅槃，则了因所了。水喻菩提，仍生因所生。岂皆元清净体邪？又空无边际，水有涯畔，不几涅槃理遍，菩提智不遍邪？）

答：清水元非生因所生，以浊水中本具清水性故。澄浊得清，可喻转识成智。但转其名无实性，故不同相宗权说也。空水边畔，此观相元妄耳。性水真空，性空真水，清净本然，等周法界。

（问：阿难已获似位法身，何闻不明自发，语仍疑“见听离尘毕竟无体”以为断灭邪？初征心在迷，此已悟性真，何更指前为例也？）

答：阿难此时见惑已断，知六根虚妄，无我我所，不执缘影为心，但思惑及无明未断，故欲弃妄求真，未能了妄即真。夫二决定义，意在定境修观。譬澄浊得清，不弃浊水，别求清水。阿难执现前浊相，疑无清水性，不知清水性，即在浊水中也。《占察》云：“初心应先习唯心识观”，《南岳止观》亦诫“不得即观圆成”，良以圆成之性，全在依他及分别中，离现前分别及依他境别无圆成实性可得。全水成波，波外更无别水故也。末世禅流，昧定境修观妙旨，离于事境，高谈理性，所计理性，还成分别，所谓“未证无为而辨圆觉，彼圆觉性即同流转”，毫厘有差，天地悬隔。阿难深知此弊，方发此疑也。

（问：龙王河女空神，能听闻触觉，不依浮尘，胜义何住？若无胜义，不应是凡。又胜义根有证知处否？）

答：胜义依浮尘，约迷妄言耳。龙以角听，胜义依角，河神鼻根，亦可例知。空神无业果粗色，有定果色，依之觉触。然此段文，正显六根之性，不藉浮胜二根，在凡在圣，其理无二。非谓无胜义即圣，有胜义即凡也。但凡夫迷己为物，又认物为己，故见闻觉知，必赖浮胜二根。圣人背尘合觉，即全尘是觉。故得寄根明发，六根互用，谓“圣无六根”可也，谓圣“方有六根”可也。至于凡夫胜义根，但可比知。若无六根，终不发识，如无灯炷，焰则不生，焰但照他，不照灯炷。

（问：如耳根，何者是六识、七识、八识？又从闻思修，此思在六识，如何用心？又如何辨此七之思八之思？）

答：耳之浮尘、胜义二根，俱第八识相分，闻精即第八见分也。八七法尔相缘，依第七复发第六意识，与耳根所发耳识同缘声相，此八识相缘起也。思修“思” 字，正是谛观闻性，即空、即假、即中，不随声色流转，此名虽同遍行五中之思，实与妙观察智相应，又与别境中慧并起，并与善中信等相扶，故名“思慧”。若寻常释“思”，则以令心造作为性，于善品等役心为业；与第六相应者，同彼遍缘三量；与第七相应者，同彼但缘内我；与第八相应者，同彼于不可知执受处了，此思相差别也。

（问：初心反闻性时，又被色香味触法牵动，未审当境推破入真流邪？还归本根入真流邪？）

答：余尘牵动，只是工夫不得力，见地不清楚耳。果于耳门悟圆通常，以此圆通常观，历一一法，皆耳门三昧。故曰：“此是微尘佛，一路涅槃门。”至于顺治逆治，随乐随宜，随治随理，不可执一。《摩诃止观》立十境，初观阴心，余界入并后九境，待发方观，知此例者，修心之要，不泣岐矣。

（问：身心二俱捐舍，将何修入三摩地？宁复别有一身心邪？）

答：执我之心，乃生死根。由此我执，方爱其身。而有身即是我，离身有我，我大身小，身大我小之四别。若谓“身即是我”，万无肯舍之事，纵妄计舍则断灭，更无后苦，仍未达此妄计之心，即是苦本；若谓“离身有我”，见身多苦，舍令无苦，此正由我见舍身，非能舍此我见心也。惟将此四种我见，一齐放舍，则幻身亦决可舍。二俱捐舍，则二俱妙用，便可入三摩地。故知只此身心放得下，流贼便为良民；放不下，良民便为流贼耳。

（问：初下手时待不得力而后持咒助邪？或持咒与所观境并进邪？兼二亦名一门深入否？）

答：众生根性，万别千差，或显悟，或密证，或须助，或不须助，事非一等，皆是一门深入。若无障缘，直修境观，若恐障侵，兼持密印，显密正助，并须与妙观相应，方合一门深入之旨。

（问：远论动源，过在无始。近论只是当念，离当念有无始否？若有何得一念了却？若无何得有今一念？）

答：离当念，别无无始可论。现前一念，即竖穷横遍之全体。根身器界善恶种子，离现前一念，竟无少许实法可得。故曰：“十世古今，始终不离于当念”。

（问：既获法身，复请至何渐次得修行目？诣何方所名入地中？岂法身有差别渐次邪？）

答：法身无差别，差别不离法身。修行无渐次，渐次依于修行。如虚空无远近，远近不离虚空。奋飞无渐次，渐次依于奋飞。阿难悟心，即悟无差别性。犹如太虚所请修行，即是圆行。犹如奋飞，由奋飞远近，得论渐次差别。若只许无渐次无差别义，则是以性废修，昧即而常六之旨。且既无差别，亦无无差别可得。无渐次，亦无非渐次可得。如无远近，亦无虚空。六义既昧，即亦不成。须达全性起修，全修在性。则从始至终，皆以佛知佛见而为修行。圆家之渐，即渐是圆，非渐圆可比也。

（问：固身常住，长不倾逝。且色阴既空，受想行阴都灭，从何起此长想，指何色为身邪？）

答：五阴互相摄属，色阴未破，五阴皆色也。色破受现，五皆受也。受破想存，五皆想也。想破行显，五皆行也。今行破识露，则五皆识也。是故生灭虽灭，而于寂灭精妙未圆之中，法尔仍具五阴。只此色受想行，罔非寂灭未圆境界。岂行人至此，竟无色身，亦无苦乐觉观举止动静等邪？良由第六识相应心行，于定境修观时，如次观于识阴境界。见识阴之精圆，而生长想。此想即从观行起，此色即识阴所执受也。

（问：第六外道，圆虚无心，以永灭依为所归依。注云：“令不恒行心心所灭也”。功力至此，应侔圣流，而成断灭，过在何所？既断灭，又何果可成，种可得邪？）

答：无想定中，虽灭不恒行心心所法，只由计明中虚以为方便，则见惑全在，所以下地思惑虽伏，仍坚执无想天之生死妄想，误为真实，决定不入圣流，过在不曾真实先开圆解，所以观行位中，见此寂灭境界，不知全是颠倒微细精想，而生胜解也。虽云断灭，非真断灭，仍是十二类生所摄，所谓“枯槁乱想，无想羯南”。故名为“种”，亦名为“果”也。

（问：首棱严大定，从观行入，即以观行为定邪？为有次第有出入邪？毕竟至究竟，方可称大定邪？）

答：欲知大定体相，须明性修妙旨。众生本具大佛顶性，即大定之体。如云“阴入处界，乃至七大皆如来藏”，妙真如性，则皆大定体性也。众生在迷，但有 “理即大定”；悟此理是“名字大定”；依佛知佛见而为修行，是“观行大定”；观行功深，相似理发，六根清净，如钻火得烟，是“相似大定”；于头头法法中，分证三德秘藏之理，是“分证大定”；乃至彻证，无欠无余，是“究竟大定”。始终理一，名之为性。六位转变，功在于修。修不在性外，悟性方成修。如弈者得胜不离棋局，知局方可取胜也。

（问：从破七处，至显藏性，体用彰，真俗显，天地同根，万物一体，无生死可得，无涅槃可证矣！又选耳根为方便，耳根即闻见觉知，炽然成异，乃光影门头，于常住真心，自相逾越，何从修证入三摩提邪？）

答：不悟妙性，无以成修；不事真修，无以显性。经初破缘影非心，显见性非物，会四科以归性，明七大之遍圆。喻以“狂走而头不失，贫乞而珠自存”。皆直指人心，见性成佛，显圆融谛理，以开妙悟者也。次即依妙悟，以起真修。借此方最利之耳根，荐取本圆本通本常之性体，故得名为“以不生不灭为本修因，然后圆成果地修证”，此真金刚宝剑，何惑不破？何理不彰？若不知耳根之性，即如来藏妙真如性，漫云“同一体，无生死，无涅槃”，全堕光影门头相似语句，其不知此经宗趣甚矣！试取“击钟验常”处一番问辩，沉思细玩，自知所问之非也。

（问：多闻无功，不逮修习，忆持十方如来十二部经清净妙理，如恒河沙。只益戏论，积劫闻熏，不能免难。历劫忆持如来秘密妙严，不如一日修无漏业。阿难尚如此诃，今人设持此经，亦何益邪？）

答：阿难病不反闻，非病多闻。经诃一向徒闻，非教无闻。正以今人愚钝，依教修行，犹恐失足。痴禅暗证，堕落何疑？所以曲随根性，且令持此深经。利者得以随文入证，钝者亦可永为道种，庶免无闻比丘之祸也。

〖教观要旨答问十三则〗（原问附）

（问：三界唯心，万法唯识，二义同邪异邪？）

答：心识通有真妄，局则心约真，识约妄。唯心是性宗义，依此立真如实观；唯识是相宗义，依此立唯心识观。料简二观，须寻《占察行法》，方知同而异，异而同矣！

（问：遍计、依他须破，圆成还须破否？圆成不须破，遍计依他亦不须破否？破与不破，乞师细剖。）

答：三性元非定三，亦非定一。言遍计、依他入圆成实者，只达遍计本空，依他如幻，即是圆成实性，非别有也。若存圆成实见，还是遍计，亦须破尽。若知三性即三无性，则遍计依他本无可破，无可破所以具明净分三性，须破尽，所以复明三无性也。更以喻明，达绳即麻，则依他非实，遍计安有？谓绳是蛇，则麻性不改，恐怖妄生。迷时全麻是蛇，蛇、绳、麻皆迷情；悟时全蛇是麻，麻、绳、蛇皆悟境。倘谓麻即绳，麻非绳，麻亦绳亦非绳，麻非绳非非绳；又谓绳即蛇，绳非蛇，绳亦蛇亦非蛇，绳非蛇非非蛇，乃至展转互作四句，皆成遍计。若不起性计，深知不变随缘随缘不变之理，以四悉檀因缘，巧说种种四句，则三性三无性二义并成。故知非破非立而论破立，破立同时，破立不二。

（问：三因圆具，方称圆修。请示现前一念，何为正缘了？及一一位中因相差别，令不生上慢退屈也。）

答：性具三因，止现前惑、业、苦三而已。惑即了因种子，业即缘因种子，苦即正因佛性也。若就行人点三因者，能观观即了因佛性，所观境即缘因佛性，若能、若所、若心、若法，唯一实谛，即正因佛性。了知此三，依此修习，是名字位相；此观力深，圆伏五住，是观行位相；六根清净，是相似位相；八相成道，三身圆显，是分证位相；尽无明源，穷觉海边底，是究竟位相。知一念圆具三因，安生退屈？知道力非可浪阶，安生上慢？思之修之！

（问：正观心时，竖穷横遍，微尘刹土，一念圆具。如是观察，契具字法门否？设起异见，以四运四性推之。设不起异见，止如上念念现前邪？或有他法邪？）

答：只是虚解，未实现前，还将二种观道，善巧进修，别无他术。的于一尘中见法界性相始终，方成妙观。

（问：正观心时，眼见色如镜照像，耳闻声如空中风，乃至意识觅能缘者了无踪迹，正恁么时，如何又有时如无事人，有时如知事人，有时如有事人，有时如疑事人，盘结在心，如何并除？）

答：见色如镜像，闻声若空风，能缘无踪迹，皆色阴未破境界。须推此觅能缘者，阿谁能觅？不暂时忘却四运工夫，即了义正修。如无事时，四运推破，不可坐在无事甲里。如知事，有事，疑事时，推此知者，有者，疑者。如此则盘结自除，不必畏其盘结，立意并除也。

（问：推拣时，心不可得，何有三观？境不可得，何有三谛？心境总不可得，何有能所？如是契了义否？）

答：心境不可得，为竟断灭邪？若竟断灭，只今谁问此法？若不断灭，心不可得，真是一心三观。境不可得，真是一境三谛。若总不可得，能所融绝，真是心境不二。虎溪尊者颂云：“境为妙假观为空，境观双忘即是中，忘照何曾有先后？一心圆绝了无踪”。唯忘故照，唯照故忘，果然一名不落，则万别千差名义俱彰矣！

（问：根身器界，达之唯一心建立。此心有邪？无邪？亦有无邪？非有无邪？若在当人密悟，就悟处有浅深邪正否邪？）

答：根身器界，无论达与不达，从来只是唯心。非心建立法，非法从心立。若有能建所建，不名唯心。以心外无法，故名唯心。唯心则唯色唯香等义，一切俱成。此妙心法，离四句，绝百非。唯以妙悟领之，悉檀说之，的的可于四门入道。但不落四句，而圆照四句，即为正为深。倘离四句又堕第五不可说句中，即为邪为浅。

（问：《集要》释一体三宝云：“现在一念，本具三谛。在迷不觉，是为法宝。能觉三谛之智，是为佛宝。谛智和合，是为僧宝”。夫众生念念趣境，不了自心，触处相违，无能觉智，及和合义，岂唯具法宝邪？）

答：众生趣境，果有心外之境可趣邪？果离觉体外有能趣之妄念邪？即彼能趣妄觉，所趣妄法，果可分别令各在一处邪？若念念趣外，终无外法可趣，亦无离觉体之念，亦无二处可分，则理即三宝焕然。

（问：介尔之心，本无边畔去来，亦非断灭。今念念间策善不敢违，思恶不敢匿，每向三尊前，求哀悔过，如是用心，契正修否？）

答：能策能思之心，与所策所思之善恶，有边畔去来可得否？若达善恶之性，即是实性。无形像边畔动静去来始终生灭，则必修善日增，修恶日损，而增损了不可得，即是正修行路。若见有善可增，有恶可损，成于偏小。若不见有，任其善恶，成于魔外，审之。

（问：持经时，如何即字字句句，当体不思议境？）

答：字句法性，本不可思议。更问如何，成思议矣！若平日观心得力，正持经念佛，不与观心违，此真如实观之门。未达者，须用唯心识观，四运四性推此字句之性。若知其当体即空，举体即假，亦复即中，则思议心息矣。

（问：烦恼即菩提，生死即涅槃，为约迷约悟？约性约修？）

答：法尔理性，不关迷悟，悟知其即，非悟方即。迷不知即，未尝不即。惟有此即是之性，方可起即是之修。所起之修，究竟即性，无性外少法可得。

（问：一念不生全体现，一念不生即如如佛。为复惟圆顿邪？亦有偏，有渐，有邪正邪？）

答：以名定义，万无一得。以义定名，万无一失。圆顿之谈，随类各解。外人计缘影为心，如石压草，制令不生，谓是即如如佛，其实成无想外道；禀藏教人，知根尘为缘，则有念生，远离根尘，念性永寂，得入涅槃，名如如佛，其实止成小果；禀通教人，了知念无自性，求其生相了不可得，名如如佛，其实止是乾慧；禀别教人，谓生者是妄识，真如凝然不生，名如如佛，亦名素法身，还须智行严之；惟有禀圆教人，了知现前一念，即是法界，不变随缘，无生说生，随缘不变，生即不生，是故全体显现，名如如佛。即与三世诸佛体用平等。前三教为偏，惟圆教为圆。后三教俱有顿义，惟藏教属渐。四教皆正，外道为邪。嗟嗟！世之乘言滞句者，辄云“一念不生即如如佛”，曾简点及此邪？圆顿宗旨，有名无义久矣！

（问：中论一偈，以配四教，为定别配邪？亦随类各解邪？幸剖实义，以验教眼。）

答：偈摄权实事理，罄无不周。天台依立四教，前不具后，后必具前，载在广文，昭若日月矣。若随类各解，复各四别。如因缘所生法，有人闻之，便谓诸法仗因托缘，展转生起，别无梵天微尘等以为因缘，亦非无因无缘而有诸法；又人知因无实因，缘无实缘，生无实生，法无实法，如空华梦物，说名因缘所生；又人知无明为因，境界为缘，出生十界因果差别；又人知一心具足三千性相为因，随于迷悟具成十界染净为缘。次即空句，有人闻之，便谓诸法无我我所故空；又人谓法体自空，非灭故空；又人谓法无实性，体不可得故空；又人谓法法非空非假非中，三谛俱破故空。次假名句，有人闻之，便谓俗谛是有，故称假名；又人谓诸法如幻，故称假名；又人谓法法出生十界因果差别，故称假名；又人谓法法即空即假即中，三谛俱立，故称假名。次中道句，有人闻之，便谓离断离常故名中道；又人谓真俗不二故中；又人谓非空非假故中；又人谓法法无非实相，实性假空皆中，不见有法异于法界故中。然初一人无我我所之空，生死非即涅槃，空义不成。俗谛是有之假，法法不相融摄，假义不成。离断离常之中，不证法身应本，中义不成。核实只成因缘所生法一句耳；第二人诸法如幻之假，不知幻复作幻，假义不成。真俗不二之中，不知中体不空，中义不成。核实只成因缘即空句耳；第三人非空非假之中，不知中道具一切法，遍一切法，不知法法无非中道，核实只成因缘即空即假句耳；惟第四人了知因即法界，摄一切法更无一法出过于因。缘即法界，乃至能生所生，罔非法界。空亦法界，假亦法界，中亦法界，通则具收四句，别则即中一句便足。此智者大师，所以弃通取别，直依四句而明四教也。复次因缘所生法，即生灭四谛，我说即是空，即无生四谛，亦名为假名，即无量四谛，亦名中道义，即无作四谛。复次知正因缘境者，生灭无生无量无作皆因缘也。知即空者，皆即空也。知即假者，皆假名也。知中道者，皆中道也。复次知生灭四谛者，因缘空假中皆生灭也。知无生四谛者，皆无生也。知无量四谛者，皆无量也。知无作四谛者，皆无作也。

〖答徐仲弢问〗

中论四句偈，深谈谛理，不涉观照工夫。谛理明白，观照在其中矣。先分为二，初句举事境，下三句显三谛。举事境，不论色心假实，皆仗因托缘而生。遍指十界十如，百界千如，三千性相，一一皆名因缘所生法。若谓“心为尘因，尘为心缘”，窒碍甚矣。此句走却线索，下文如何著落？况空假中，直就所生法，圆具圆现，不得次第解，尤不得牵带观门。教眼精妙，决非粗心浮气可领，姑俟居士行门成就，转身拶入耳。略说，但云因缘所生种种事境，无不当下即空假中，便了若细谈，虽九旬未罄其旨，今即空句，半是半非，假中全然远隔，可辄厝心动笔邪？

〖答何二华问〗

欲明大般涅槃，须知小乘无余涅槃之义。小义未了，何由议大？今明无余涅槃，一秘相而谈，二开显而说。秘相者，佛与耆婆至一荒郊，连举枯骨，问其在生善恶，男女寿夭，乃至死归何处？毫无错答。佛遥向他山取一骨，耆婆再三弹听，茫然不知。佛云：“此罗汉骨，已忘我相，已断后有，非三世所摄，三界所系，汝不能知也”。由此观之无余涅槃，已不可思议，况大涅槃哉？莫见此说便作断灭之解。外道问罗汉死后有无。佛言：“皆是戏论”。又问毕竟如何？佛言：“积薪投以芥火，烧蔓不绝，展转投薪，展转远炽，设使薪尽，火则随灭，此火为有去处，无去处，为断灭，非断灭。外道言：“火无去处，亦非断灭。”此处火灭，非一切火性皆灭”。佛言：“罗汉亦如是，惑业薪尽，果报火灭，何可言有去不去，断与不断？”此秘相而谈也。开显者，二乘但断界内分段生死，犹未永断界外变易生死。虽凡圣同居土无受生处，犹受方便有余土法性之身。虽非断常，仍似有来去也。如来五住究尽，二死永亡，知一切法无非即心自性，不离当处，寂湛圆常。约正报名清净法身，约依报名常寂光土，约智德名无上菩提，约断德名大般涅槃。身土不二，智断难思。以要言之，无一微尘不是如来不思议法界全体大用，故云“佛身充满于法界，普现一切群生前”。墙壁瓦砾，清净法身，一色一香，无非中道。当知众生生死轮回境界，尽是如来大般涅槃境界。醉人所见转屋，即醒人所见不转之屋，无二屋也。佛成无上觉，亲证诸法本来常寂灭相，不出不入，不灭不生，为性净涅槃；二死因果永断，名圆净涅槃；为众生故，示生示灭，为方便净涅槃。经谓佛涅槃，即方便净之相，非弥陀无量劫后，方证大涅槃也。

〖答比丘戒五问〗（原问附）

（问：毗尼之学，人天可保，福尽将如之何？孰若宗教先开眼目，以道共戒为急务，贵见地，不贵行履，讵不然乎？）

答：毗尼之学，出世正因，戒波罗密，佛地方满，岂仅人天福邪？宗教开眼，言虽相似，但离戒别谈宗教，便堕恶见。沩山云：“毗尼法席，尚未叨陪，了义上乘，岂能甄别？”荆溪云：“用前四戒为境，以六观之，事理相即”。当知篇聚，一不可亏。世人蔑事，欲尚深理，验知此观孤虚无本。既亏观境，观亦无从。宗教诚训照然，胡弗思也。无上戒而判属人天，舍律仪而空谈道共，正见已破，行履必荒，恶趣三涂，敢保有分，人天不可得矣。

（问：末世钝根，只宜要略，四分律藏，世尚畏繁。何不宗四分戒本，略加旁注释疑？）

答：固守痴顽，终无释疑之日。必须博学反约，乃克有济。戒本旁释，开遮持犯安能洞然？乐佛法者，既难以通，习懈怠者，仍未必学。进退失措，有何利益？

（问：念佛一门，广大简易。一心念佛，自然止恶防非。律相浩繁，已非简易，果极声闻，又非广大，不若专弘净土之妙也。）

答：持戒念佛，本是一门。净戒为因，净土为果。若以持名为径，学律为纡。既违顾命诚言，宁成念佛三昧？多缠障垢，净土岂生？夫如海无涯，岂不广大？保任解脱，岂不简易？故一心念佛者，必思止恶防非而专精律学，专精律学者，方能决定往生。而一心念佛，现在绍隆僧宝，临终上品上生。法门之妙，孰过于此？只一大事，何得乖张，取笑识者？

（问：罪因讥嫌，制有随方。此方不讥，何乖圣训？又时丁末运，外缘不丰，内因微薄，必欲纤毫无犯，而演教弘宗，则佛法不能广布。完小节而失大益，岂菩萨本心？）

答：如来一切知见，普为大千众生而制戒律。六群等亦大权示现，曲体末世情态而示犯缘，正由人情懈怠，不肯轻重等护，致成末运。今欲弘宗演教，必以持戒为本，内因淳厚，外缘自丰。白毫相中一分光明，决非诳语。若以戒为小节，便成谤法，谈宗说教，皆是儱侗瞒盰。设获外缘，总名魔业，何益正法哉？

（问：西乾列祖，三学精通，此间地僻时遥，人罕闻见。唯唐宋来数辈宗匠，踪迹彰著。然当其水边林下，则以三条篾一把锄为清净自活。逮其匡徒领众，则以一日不作，一日不食，为真实芳规。至于扬化接人，则以一棒一喝为拈提向上。俱与律学不相应。好心出家之流，由行脚入山，至登座披衣，所仿效者，无非此等。今还许从上诸祖是真比丘否？若非何绍祖位？若是何不遵律？又今绍祖位者，例轻律学。从上诸祖，亦轻视否？又今绍祖位者，不遵戒而为人授戒。从上诸祖，亦为人授戒否？）

答：祖有三类，一者严净毗尼，弘范三界，如远公、智者、左溪、永嘉、荆溪、大梅、永明、高峰、中峰、楚石等是也。古今如此知识，亦甚众多，所应景仰仿效；二者丁兹末世，势不获已，遵佛遗命，舍微细戒，住静则刀耕火种，领众则垦土开田，然非时食等诸戒，仍自遵行，故晚用药石，不用粥饭。德山托钵，亦因视影，而此等知识便不肯为人授戒。所以唐宋以来有禅讲律寺，初出家多学律，律有得则以律名家，无得则习讲参禅。但舍微细戒，不舍重戒及性戒也。复有径投禅教者，此即乘急戒缓，然亦护根本五戒，断无毁重之理，而决不敢自称比丘，轻视律学。但愧未能以为惭德，至出世接人，或重登戒品，性遮皆净，如六祖等。或单提向上，独接一机，如寿昌等。人问寿昌：“佛制比丘，不得掘地损伤草木。今何耕种芸获？”答云：“我辈只悟佛心，堪传祖意，指示当机，令识心性耳。正法格之，仅称剃发居士，何敢当比丘名？”问：“设有如法比丘，师何以视之？”答：“当敬如佛，待以师礼，非不为也，实未能也”。又紫柏大师，生平一粥一饭无杂食，胁不著席四十余年，犹以未能持微细戒，终不敢为人授沙弥及比丘法。必不得已，则授五戒法耳。嗟乎！从上诸祖，敬视律学如此，岂敢轻之？若轻律者，定属邪见，非宗匠也。三者大用现前，观机利益，破他疑执，不拘恒规。如文殊菩萨执剑逼佛，三处度夏。重胜比丘，与女同坐，令证无生。乃至寒拾之诃律主，归南之斩猫蛇。譬良医，砒霜治病。大将奇计除贼，而不可为典要。又凡诃佛骂祖，痛棒毒喝，皆不得已而用。所谓兵者，不祥之器，非布帛菽粟也。用得当，迹似违律，实真持律。以得律意故，如经谓末利夫人饮酒救杀，佛赞其真持斋戒。菩萨见机得杀盗等，于菩萨戒无所违犯，生多功德也。若失其宜，将作门庭施设，如优孟之学叔敖，宗既非宗，律又非律，谤大般若，疑误后学，三涂剧报，何由得免？设亦诱引愚流，作种种福，福力所持，不即堕落，终为外魔眷属，非佛弟子。末世多此妖邪，诳惑世间，魔所摄助，多得供养，聚众百千人，眷属儿孙遍天下，毁戒毁教，破坏如来真正法轮，愚小无知，羡彼名声，而争仿效。令好心出家者，皆堕其党，求升反坠，哀哉痛心！然由仍以三宝为所缘境，罪报毕时，还藉佛法僧戒之力，而得度脱。魔王语佛：“吾于汝末法中，令眷属食汝饭，著汝衣，破坏汝法”。佛言：“汝但自坏，法不坏也。”今欲不堕三涂，竟登圣果，请必从持戒始。若挂名受戒，又轻视戒法，既不精戒法，又为人授戒。既为人授戒，又不教学戒。且言 “戒是小乘，不须习学”。则决堕三涂，为魔眷属，自受其苦，无人能代。终亦必皆成佛，我不敢轻之矣！

〖答唐宜之问书义〗（有引）

智及之，即《大学》“格物致知”，《中庸》“择乎中庸得一善”也；仁守之，即《大学》“诚意正心”，《中庸》“拳拳服膺而弗失之”也；庄莅之，即《大学》“修身”，《中庸》“诚身”也；动之以礼，即《大学》“齐家治国平天下”，《中庸》“顺亲信友获上”也。圣人说法，应病与药。若为智未及者，则云知德者鲜矣。以思无益不如学也，思而不学则殆，此孟子重始条理意也。今责智及之者以仁守之功，正孟子兼重终条理意（中而不至，亦非善射。况不至便不中，巧力俱不可轻，但先论巧，后论力耳）。乾知大始，坤作成物，有坤无乾固不可，有乾无坤又岂可哉？非初步无以为究竟之始，非到家无以结初步之局。此儒门智仁合一之学，与佛门解行互彻之旨相类也。儒不更赘，请言佛氏之学，须分四教，以辨内外小大偏圆，细思之，勿忽。

藏教。

知三界苦空无常无我不净，名智及之。念念与四念处观相应，不起见思烦恼，名仁能守之。身口意业，恒与三千八万律仪相应，名庄以莅之。得不忘念，一切时中，应机设教，名动之以礼。

郁头蓝弗入有顶定，亦似仁守，威仪庠序寂静，似庄莅，以自所谓定门，摄化多人服从其道，似动之以礼。由智未及于出世法故，所以守不名仁，莅不名庄，动不名礼。（郁头亦是智及了非非想处，仁能守非非想处者，但非出世间之智耳。）

须陀洹舍戒还俗，是智及之。仁不能守之。舍利弗嗔习、毕陵伽慢习、难陀贪习、憍梵钵提呞习等，是仁能守之，不庄以莅之。迦叶、目连等神通，作意方有，是动之不以礼。

通教。

知三界梦幻空华水月，名智及之。念念与即空观相应，名仁能守之。庄以二句，并与藏教同。

藏教极果，虽到动之以礼境界，不达诸法本空，不名智及之。智既未及，不名仁守等也。

见地薄地亦有舍戒还俗者，是不能守。已办地不侵习，是不庄莅。支佛地习气未尽，是动之不以礼。

别教。

知生死是有边，涅槃是无边，真如法性非有非无，依真如乃成生死之有，涅槃之无，名智及之。先以空观断见思惑，出生死有边，名仁能守之。次假观破尘沙惑，出涅槃无边，名庄以莅之。后中观破无明惑，证中道体，从体起用，名动之以礼。

通教极果，虽到动之以礼境界，不达中道法性，不名智及之。智既未及，不名仁守等也。

十信有退，是仁不能守之。十住自利，是不庄以莅之。十行未修中道，十向未证中道，是动之不以礼。

圆教。

知一切法皆是佛法，法界实相，性相常住，一色一香，无非中道。生死即涅槃，烦恼即菩提，遍能破除一切世出世法，遍能建立一切世出世法，遍能统摄融贯一切世出世法，名智及之。念念与此圆妙止观相应，圆伏五住烦恼，名仁能守之。六根清净，名庄以莅之。入无功用妙道，名动之以礼。又圆教智仁庄礼，一一圆融，一一互摄，非一非四，而一而四，名字位中，则有名字智仁庄礼。乃至究竟位中，则有究竟智仁庄礼。今以名字智仁庄礼，总名智及之。观行智仁庄礼，总名仁能守之。相似智仁庄礼，总名庄以莅之。分证究竟智仁庄礼，总名动之以礼，圆融不碍行布，行布不碍圆融。以无为法而有差别，此之谓也。

别教十向，虽得相似动之以礼境界，未达中道圆融不思议性，不名智及之。智既未及，不名仁守等也。

名字开圆解，未伏烦恼，是仁不能守之。观行伏五住，未净六根，是不庄以莅之。相似净六根，未入无功用道，是动之不以礼。沩山大师，谓此宗难得其妙，切须仔细用心，乃深叹圆教智及之之难也。可中顿悟正因，便是出尘阶渐。生生若能不退，佛阶决定可期。此于圆教智及之者，责仁守全功也。

〖答成唯识论十五问〗（原问附）

（问：末那与慧相应，故因中随第六识转而为智。藏识不与慧俱，至果方圆。前五既有慧俱，又与善俱，复是转识所摄，何故不随第六因中转，亦至果方圆邪？）

答：末那之慧，即是我见。我见无自体，直以慧为体也。第六识入二观，第七识二执不得现行，故得转为平等性智。然第六出法空观，第七仍起法执。第六出生空观，第七仍起我执矣。但第七是第六不共亲依，故六转七不得不转。若前五识虽有慧俱，既无我见相应，则慧甚劣。虽与善俱，由第六善或境界善，暂得相应，无断惑证理之能。以凡断惑须在定心，定心中多无前五识故，直至果位。第八识中有漏种尽，转与大圆镜智相应，名无垢识，从此净识所变五根相分，纯无漏故，依之发识，亦成无漏，名成所作智相应心品。仅属果上化他之用，非能自利，不同第七识也。

（问：有我见故，余见不生，无一心中有二慧故。云何既有我见，又得与慧相应？）

答：心所有假实，如别境中慧，则有自体。十烦恼中五见无体，惟以染慧为体。今第七相应之慧未转，举体为我见法见，已转举体为平等性智，故云约义别也。岂一心中有二慧邪？

（问：末那俱之我见，以慧为体，由义别故，仍以慧俱，忘念以念为体，何不亦由义别故，与念相应邪？）

答：末那有慧故，有我见，与我见俱，即与慧俱也。忘念以念为体者，不遍染心，以痴为体者，乃遍染心。只于第七识我痴上，明其无正念，故斥为忘念。无正知，故斥为不正知。皆无自体，约过失边义，立此二耳。

（问：谓此识缘自所依者，如有后识，即缘前意。倘难云：“前五识所依五根，亦增上缘”，何独不许作所缘邪？识相缘之义，乞垂细剖。）

答：第七识唯内门转，故得所依为所缘。前五识唯外转，不得所依为所缘，不应为例。

（问：意识依意，具三分别。设依色者，便同五识。第八亦依意不依色根，何但有自性分别，无随念计度？）

答：前六皆转识摄，而一依心法，五依色法，故有差别。第八非转识摄，但是所熏，唯无记性一类恒转。倘亦具三分别，则有转易，而受熏持种皆不得成矣。

（问：唯识五观，与占察二观，是同是别？）

答：遣虚存实，舍滥留纯，摄末归本，隐劣显胜，皆从唯心识观开出。若遣相证性，义仍两属。如云俗有真空，仍是唯心识观。若遣相执，达相即性，乃真如实观。

（问：思能令心造作，第八识相应之思，令造何等？）

答：爪生发长，筋转脉摇，发白面皱，气消容悴。及日月稽天，江河竞注，沧桑易，春夏更，皆第八所造。

（问：嗔唯不善，则初二果任运所起嗔心，名不善否？与无惭无愧相应否？能发业润生否？）

答：学人失念起嗔，亦名不善，此念亦名无惭无愧。然已断见惑，故不发业。善心易起，恶心易灭，不润生也。

（问：自在位，唯乐喜舍，以诸佛断忧苦事故，彼金枪马麦等报，得名苦否？忧念众生，得名忧否？又如头临白刃，如斩春风，得名无忧苦否？）

答：唯识名义，忧喜苦乐等，各有分剂。唯佛方能实无忧苦。金枪马麦，大权示现，原非实事，故非苦忧。念众生亦不同凡夫迫戚，故非忧也。临刃斩风，虽无忧苦，仍与佛果未同，以佛果不受害故，至称性极谈，菩萨分证忧苦，诸佛究竟忧苦，是在忘名字相者，方能信之。

〖答准提持法三问〗（原问附）

（问：一切能诠之文，必有所诠之体。显密二诠，其体同邪异邪？又佛何以显说，复密说邪？）

答：千经万论，若显若密，皆直指人心见性成佛。除此心外，更无所诠。犹云“六经我心注脚也”。显密说者，有因显说得四益，有因密说得四益。佛智鉴机，能随施化，良医因病，药不爽宜也。

（问：称体起愿，名发菩提，上求下化，不相舍离。今持法中所明发菩提心，皆儒宗世教，与佛法同否？）

答：上古儒宗，皆佛菩萨示现，为师为导，接引迷流。所立世教，无非佛法。后儒拘虚，不能引伸触长，遂有门庭之隔。克实思之，圣人先得我心同然。宁非三无差别之旨，乐尧舜之道，若已推而纳诸沟中，宁非上求下化之怀，但犬牛人性皆同，告子自不敢承当耳。孟子又谓“人禽几希”，岂非习虽远，性仍近之证邪？

（问：显密圆通，不持斋戒，不忌荤酒，往往获应，何必别述此法，反令畏难？）

答：大凡持咒，各有攸宗，五部既别，三类亦殊。圆通一书，附会夹杂，非金刚正印也。依持灵应，由人笃信力行所感。设以此而如法奉持，灵应岂止功名男女已哉？况近时持者多，而获应者少。不惟信弗笃行弗力，亦由法未善故也。然今依经所立结坛，持八关斋等法，不过为久积方便，克期取效者设耳。非谓平日持咒，皆须如此也。

〖法华堂第三第四二问并答〗（余见颂中）

问：三身与三自性，是同是别？

答：三自性与三身，亦同亦别。同者，由悟圆成实性，证会法身。净依他，成报智身。悟遍计本空，成普应身；别者，三身约果德，约悟显。三性约境界，通迷悟也。

问：一切法皆可作四句，且如三性，各四句，如何作？

答：遍计所执性四句者，情有故常，理无故无常。情有即是理无，故亦常亦无常。理无即是情有，故非常非无常。依他起性四句者，缘生故常，无性故无常。缘生即无性，故亦常亦无常。无性即缘生，故非常非无常。圆成实性四句者，理有故常，情无故无常。理有即是情无，故亦常亦无常。情无即是理有，故非常非无常。亦可约不变随缘，随缘不变而作四句。又单约依他起性辨三性，以明四句者，依他性中有圆成实性故常。如绳有麻。依他性中无遍计所执性故无常。如绳无蛇。双照故亦常亦无常，双遮故非常非无常。当知惑业苦三，皆是依他起性。于依他起，并具四句。依他苦四句，即性具法身四句。依他惑四句，即性具报身四句。依他业四句，即性具应身四句。又佛三身即净分三自性，各四句也。

灵峰蕅益大师宗论卷第三之三（终）